ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

В житті кожної людини є ритмічність та періодичність. Зміна різних періодів пов’язана з тим, що людина не може постійно перебувати у стані піднесення. Таким чином вибудовується і життєвий шлях Миколи Гоголя, який складається з періодів, сутність яких за психологічним критерієм, визначається якзлети і падіння духумислителя. Це відбилося у творчій спадщині та зумовило своєрідність його методу дослідження людської природи у фундаментальній зв’язці Бог-Світ-Людина. Мислитель вказує на те, що людина, саме як людина, а не просто жива біологічна істота, виявляє себе в повну силу не тоді, коли діє в межах усталеної форми єдності з природою (світом) і з собою, а тоді, коли потрапляє у межову ситуацію вибору, шукає і знаходить адекватну відповідь на виклик світу. Намагаючись розкрити своєрідну якість людини, М. Гоголь звертається до дослідження людської екзистенції у ситуаціях духовної кризи (смерть, страх, нудьга, любов), які або каталізують смисложиттєвий пошук особи, або засвідчують її остаточне духовне банкрутство. В. Розанов слушно зауважує, що М. Гоголь“всі явища розглядає не в їх дійсності, але в їх крайнощах”[245, С. 133]. Так виявляє себе провідна закономірність життя Гоголя: єдність душі і творчості. Творчість для митця стаєпоприщем дослідження власних духовних криз. За М. Гоголем, життєва кризастановить собою життя особистості в її вищій, неповторній формі, це концентрація всіх душевних сил для усвідомлення і подолання глибокої прірви внутрішньоособистісної суперечності. Внутрішньоособистісний конфлікт нерідко потрактовується як джерело розвитку особистості, її вдосконалення, наприклад, коли вона виступає у вигляді почуття невдоволеності собою (“Портрет”, “Авторська сповідь”). Результатом у цьому випадку може бути досягнення душевної рівноваги, упокорювання, підвищення осмисленості життя, нова ціннісна свідомість. Окрім цього, конфлікт зображується як невирішена суперечність, яка заганяється“вглиб”. Людина віддаляється від реальних проблем життя, перебуває в болісному і невирішеному конфлікті з собою, зосереджується на внутрішніх подіях, не бачачи шляхів подолання життєвих перешкод (“Невський проспект”, “Записки божевільного”). Кожна криза зумовлюється тими чи іншими обставинами, подіями реального життя.

Проблематика кризи індивідуального життя людинизавжди була в центрі уваги М. Гоголя. На його думку, до критичних ситуацій, які спричиняють робити екзистенційний вибір, належать межові ситуації смерті, страху, нудьги, сміху, любові тощо.

2. 3. 1. Звертаючись до аналізу смертіяк екзистенційної ситуації у творчості М. Гоголя, передусім не слід забувати, що згадана конечність існування людини безпосередньо торкається долі кожної людини. Оскільки існування кожного людського індивіда конечне, він, як духовна істота, має або змиритися з цією своєю конечністю, або вдатися до пошуку непроминального смислу буття, який допоміг би йому цю конечність здолати. Для юного М. Гоголя пошук такого способу буття пов’язаний з ідеєю яскравого життєвого шляху, що конкретизується як ідея служби на державномупоприщі. Він визначає в цьому роль батька: “.... я спалахую вогнем гордої самосвідомості, і душа моя неначе бачить цього неземного ангела, котрий твердо й непохитно указує на мету”[75; т. 10, С. 90]. Критична ситуація зустрічі зі смертю (смерть батька) зумовлює інтенсивне становлення його особистості (10 червня 1825 року він, втішаючи матір, висловлює сподівання, що здійснить свій шлях у світі). Переживши кризу, пов’язану зі смертю батька, Гоголь начебто перероджується, приймає новий сенс життя, оновлює систему цінностей, життєву стратегію, своє власне“Я”, спостерігається процес піднесення його духу. Інша критична ситуація, що зумовила падіння духу– це смерть О. Пушкіна (лютий 1837 р. ): “моє життя, моя вища насолода померли з ним.... Що тепер життя моє? ....”[48, С. 224]. Переживаючи момент своєї життєвої неспроможності, поразки і навіть свого“неіснування”, М. Гоголь вказує на обставину, що допомагає пережити цю життєву кризу: “.... він (Пушкін - Н. Р. ) взяв з мене клятву, котра перетворилася для мене на священний заповіт” [48, С. 225], з чим пов’язане оновлення внутрішнього світу, що засвідчує підняття духу митця. Також тяжким ударом для М. Гоголя стає смерть Й. В. Вієльгорського (травень 1839 р. ), який помирає у нього на руках: “.... душа моя, позбавившись усього, що підносить її (жахлива втрата! ), зберегла одну тільки печальну здатність відчувати цей свій стан”[48, С. 260]. Страждання, викликані смертю Й. Вієльгорського, зумовлює найглибшу психологічну кризу, – “давно охолонувши і погасши для всіх хвилювань і пристрастей світу, я живу своїм внутрішнім світом” [48, С. 359], – кризу змістової сфери внутрішнього світу, що веде до гострої суперечності між “бути” чи “не бути”. Ці глибоко індивідуальні внутрішні переживання життя як злети і падіння духу М. Гоголь узагальнює до вселюдської закономірності, що й відображається у його творчості. Можна бачити, як, рухаючись від“Вечорів.... ”, М. Гоголь здійснює акт конкретизації концепції життя: тема добра-зла в житті трансформується в тему життя-смерті(душі-тіла). При цьому минуле переходить у сьогодення, а підсвідоме поступається темам свідомості і несвідомості. Лінія свідомості в“Арабесках” постає як зіткнення мрій і дійсності, лінія несвідомого –зіткнення життя і смерті [100, С. 134]. Феномен смерті М. Гоголь розуміє у платонівській традиції. Смерть, в уяві митця, виступає абсолютно таємничою межею, за якою людське буття чекає щось трансцендентне: “велике милосердя Бога.... кинуло його до країни, в Рай, де не мучать його нестерпні душевні муки, де душу його обійняв спокій чистий.... ” [48, С. 260], пише він про Й. Вієльгорського. Розуміння сенсу смерті як межі, котра підводить підсумки земного існування і зумовлює сенс життя, увійшло до основи гоголівської антропологічної концепції живої та мертвої душі. Це звернення до живої та мертвої субстанції стало значним кроком у філософському осмисленні зв’язку Людини і Світу, Людини і Бога. Смерть, у розумінні митця, є тією межевою категорією, що визначає сенс життя, надає йому певної осмисленості та можливості самовираження людського єства як злету або падіння духу. “Не оживе, доки не вмре”, – казав апостол. “Потрібно спочатку вмерти, для того щоб воскреснути”, – пише М. Гоголь [77, С. 133]. Ясне усвідомлення конечності індивідуального буття –важливий крок на шляху до вищих ціннісних смислів. Без цього неможливе усвідомлення істинного буття. “Як тільки полум'я забрало останні аркуші моєї книги, її зміст раптом воскрес в очищеному і світлому вигляді, подібно до феніксу з вогнища, і я раптом побачив, у якому ще безладді було те, що я вважав уже доладним і струнким”[77, С. 133]. Критична ситуація зустрічі зі смертю або спонукає людину до істинного буття, що веде її до самозаглиблення, вдосконалення себе і світу навколо себе, або засвідчує її остаточне духовне банкрутство, тобто смерть– це межа, за якою або зліт духу (“оживлення душі”), або падіння духу (“смерть душі”). Звернення гоголівської творчості до смерті як екзистенційної ситуації є тим своєрідним методом дослідження антропологічної природи людини, про який писав В. Розанов [245, С. 133]. Роздуми над опозицією життя і смерті простежуються майже у всіх повістях митця. При чому саме смерть постає критерієм осмислення екзистенційної структури як індивідуального людського буття, так і буття взагалі, у т. ч. національного та суспільного життя.

Аналізуючи структуру людського існування в межових ситуаціях життя і смерті, М. Гоголь не раз підкреслює (“Шинель”, “Портрет”, “Невський проспект”, “Майська ніч або утоплениця” тощо): зі смертю персонажа життя не закінчується, “смерть тут входить до цілого життя як його необхідний елемент, як умова його постійного оновлення та омолодження.... ”[16, С. 58]. Це цілком відповідає світовідчуттю, що виходить з цілого народного життя, цілого народного організму, згідно з яким смерть окремих особень не більше ніж відмирання одних клітин і заміна їх іншими”[182, С. 26]. Критичні ситуації, в які людину ставить смерть, вимагають зробити смисложиттєвий вибір, що веде до переосмислення власного існування. Так, М. Погодіну, який зі смертю дружини впав духом, М. Гоголь пише: “.... нещастя суть великі знаки божої любові. Вони даруються для перелому життя в людині, котрий без них був би неможливим; бо природа наша жорстка, і їй важко без великого душевного пом'якшення перетворитися і набути форми кращої”[221, т. 1, С. 401]. Він підкреслює, що саме завдяки смерті життя набуває дивовижної цілісності та повноти. Пригадаймо, як описана смерть чаклуна в“Страшній помсті”. – “Вмить помер чаклун і розплющив після смерті очі. Та вже був мрець і дивився, як мрець” [72; т. 1, С. 234]. Це –язичницьке, несумісне з християнським уявлення про життя і смерть, душу і тіло, не стільки осмислене, скільки стихійно схоплене, вплинуло на формування специфічного ставлення до смерті та нетрадиційності його вирішення у повістях петербурзького циклу. У“Невському проспекті”оповідач від померлого Піскарьова відразу звертається до живого Пирогова. Перехід від гіднішого до менш гідного виправданий тим, що бур'ян життєстійкіший, ніж культурна рослина, амеба - ніж високорозвинений організм”[182, С. 27]. Смерть як межова ситуація приводить особистість до бездіяльності, вона лише засвідчує зупинку життя, перетворення з діалектики на метафізику, втрату сенсу життя (мрія, яка не витримує зіткнення з життєвою реальністю), перекриває всі джерела активності Піскарьова. Критична ситуація зустрічі зі смертю підкреслює неможливість оновлення життя, яке не було виповнене духовним змістом. Проте, в іншому герої (“Шинель”) мислитель бачить іскринку поетичного вогню, що надає смерті нового сенсу, вона стає межею, за якою не кінець життя, а його початок.

Індивідуальна смерть змальована у творчості М. Гоголя і як цілісність суспільного життя. Зосереджуючи свою творчу увагу на екзистенції людини, з одного боку, у Чичикові (“Мертві душі”), мислитель намагається знайти ідеал героя, в якому можливо було б відобразити шляхи подальшого розвитку Русі (оживленнямертвих душ), а з другого –він не міг цього зробити за тодішніх історико-культурних умов, коли на втрату людини бюрократична машина реагує лише як на випадіння гвинтика, вимагаючи відповідної заміни (“Шинель”). Все те, що складало зміст “нещасного життя” Акакія Акакійовича (“промайнув світлий гість у вигляді шинелі.... ”), –все це цілком байдуже бюрократичній машині, фіксуючій лише те, як новий чиновник сидить і пише порівняно з попереднім (“.... значно похиліше і косіше”). Зображений письменником урбанізований світ відчуженої особистості та її предметне оточення приголомшують своєю незахищеністю, адже не тільки Башмачкін, але й Піскарьов, і Поприщин та й Чартков–кожний вмирає поодинці, у великому густонаселеному місці, посеред мовчазної байдужості. Яскраво змальовуючи реакцію на смерть індивіда (“ніхто не поплакав.... ”, “нікого не видно було.... ”, “навіть поручик Пирогов не прийшов.... ” (“Невський проспект”); “зникла істота.... нікому не дорога”, “істота, що переносила покірно канцелярські глузування і без всякого надзвичайного діла зійшла в могилу.... ” (“Шинель”)), митець підкреслює відсутність найменшого співчуття до долі людини, ставить питання про особисте буття та його залежність від системи цілого. Момент смерті (“Мертві душі”) отримує метафізичний образ, в якому на перший план виступає саме значення переходу від життя до небуття: “ні з того ні з цього помер той, хто ще не так давно ходив, рухався, грав у віст, підписував різні папери і був часто помітним серед чиновників із своїми густими бровами і блимаючим оком, тепер лежав на столі, ліве око тепер уже не блимало зовсім, але брова одна була ще припіднята з запитальним виглядом. Про що покійник запитував: навіщо він помер чи навіщо жив? ”[76; т. 5, С. 247]. Смерть, яка засвідчує остаточне духовне банкрутство, стає нормою у суспільстві“вульгарності вульгарної людини” [73, С. 120], а “між тим поява смерті також була жахлива в малій, як жахлива вона у великій людині” [76, т. 5, С. 247]. У “Мертвих душах”мислитель ставить проблему смерті як феномену, що не поєднується з життям, виключає можливість існування життя після смерті. Смерть малого (особи) і смерть великого (суспільства) зрівнюються в абсолютній нелогічності жахливого зникнення. М. Гоголь вважав, що сучасне людство в своєму розвитку зайшло в глухий кут: суспільство, яке вичерпало себе на межі смерті, не здатне захистити людяність. За цих умов тільки індивід, що спроможний до прозріння, духовного прориву, винайде шляхи до істинного буття.

Шляхом творчої рефлексії над категорією смерті митець простежує деградацію падіння національного духу, зведення України до денаціоналізованого стану буття. (“Страшна помста” Y “Тарас Бульба” Y “Старосвітські поміщики”). У цих повістях М. Гоголь розмежовує цільність смерті і оновлення, тут смерть виключає можливість фізичного оновлення (продовження роду): “.... коли мене списом, якщо вже мені так написано на роду, то візьми сина! Чим безвинне дитя винувате, щоб йому загинути такою лютою смертю”[72; т. 1, С. 203]; зі смертю Остапа і Андрія закінчується рід славного козака Тараса Бульби. У Афанасія Івановича та Пульхерії Іванівни зовсім не було дітей. Мислитель паралельно досліджує процес розвиткувмирання національної ідеї: період зародження (“Вечори.... ”), розквіту (“Страшна помста”, “Тарас Бульба”) та старості (“Старосвітські поміщики”), підсумком якої є смерть. Аналізуючи сутність індивідуальної смерті Андрія (“Тарас Бульба”), доходимо висновку, що ця смерть не тільки заперечує процес вічного оновлення життя, але й виходить за рамки суто сімейної трагедії до трагедії національної. Національне вмирання Андрія починається осліпленням красою прекрасної полячки (– “Загинув козак. Пропав для всякого козацького лицарства” [72; , т. 1, С. 385]), сягає свого апогею у словах “Хто сказав, що моя вітчизна –Україна? Хто дав мені її за Вітчизну? Вітчизна є те, чого шукає душа наша, що миліше для неї над усе” [72; т. 1, С. 354].

Звертаючись до гоголівського аналізу індивідуальної смерті старосвітських поміщиків, яка співпадає з падінням національного духу, перед усе треба з’ясувати, що було вітчизноюу їх розумінні, чого прагнула їхня душа? Тьмяно і одноманітно протікають дні Афанасія Івановича та Пульхерії Іванівни, “де жодне бажання не перелітає частокіл, що оточує невелике подвір’я”[72, т. 1, С. 273]. Ставлення Гоголя до своїх героїв неоднозначне: він бачить їх слабкості– “обоє старенькі, за давнім звичаєм старосвітських поміщиків, дуже любили попоїсти”[72; т. 1, С. 280], і разом з тим любить цих немічно слабих, але так ніжно і сердечно прив’язаних одне до одного, зміст життя яких полягав у тому, що “пора перекусити чого-небудь”[72; т. 1, С. 280]. Їх повсякденне буття спрямоване на отримання насолоди від цього“надзвичайно відлюдного життя”, що полягає в задоволенні потягів емпіричної природи людського буття. Мислитель підкреслює, що їх життя, яке обмежене рамками просто-буття, з кожноювечереюнаближається до смерті. Проте смерть до Пульхерії Іванівни приносить сіренька кішечка, можливо, в образі якої М. Гоголь символічно зобразив“тих низьких малоросіян, що видираються з діхтярів, крамарів, наповнюють, як сарана, палати та присутственні місця, луплять останню копійку з своїх-таки земляків, наповнюють Петербург ябедами, збивають, нарешті, капітал і урочисто додають до прізвища свого, що кінчається на О, склад В”[72; т. 1, С. 275]. Пульхерія Іванівна у критичний момент зустрічі зі смертю сенс власного життя та й життя Афанасія Івановича підсумовує фразою: “я вже стара і досить пожила, та й ви вже старі, ми скоро побачимося на тому світі”[72; т. 1, С. 289]. Немає сумніву, що зі смертю старосвітської поміщиці, на якій лежав“весь тягар порядкування”, мислитель пов’язує процес остаточної денаціоналізації Батьківщини. Подібна й смерть у Афанасія Івановича, який“весь підкорився своїй душевній певності”, що душа Пульхерії Іванівни засумувала за ним і кличе його, – помирає. Але, здається, з його образом митець пов’язував дещо інше: не випадково він пише про нього – “слухняна дитина”, “рідне дитя”, –ці багатократні рухи вгору до природи, до дитини, немовби прагнуть відвести не тільки індивідуальну смерть, але й підняти національний дух, який так як і Афанасій Іванович“сохнув, кашляв, танув, як свічка, і нарешті згас, коли вже нічого не зосталося, що могло підтримати нужденне полум’я” [72; т. 1, С. 294]. Отже, шляхом філософської рефлексії над категорією смерті з’ясовано амбівалентність критичної ситуації смерті у творчості М. Гоголя, де смерть виступає межею, за якою– пряме протиставлення людини зовнішньої –внутрішній; смерть як есхатологічна предтеча Страшного суду підкреслює неможливість оновлення життя першої і надає нового сенсу другій. 2. 3. 2. Проблема страху в житті і творчості Миколи Гоголя –одна із фундаментальніших, принципово межова, що також спричинює критичні ситуації вибору, за якими– або падіння духу, або піднесення його. Страх як проблема зв’язку сутності та існування людини, яка, як виявляється у Гоголя, завжди перебуває у ситуації внутрішньої невизначеності, є предметом творчої рефлексії митця, способом дослідження людської екзистенції на шляху до з’ясування глобальної проблеми творчого самоствердження людини у зв’язці Бог-Світ-Людина. Страх як сутнісна риса, начебто тінь, супроводжувала Гоголя протягом усього життя– “зі страхом я дивлюся на себе.... Що преді мною попереду? ”. Він мав істотний вплив на еволюцію духовного життя письменника, був стимулятором його творчого росту: “.... між іншим, я зберу всі сили.... ”[221; т. 1, С. 381]. Мирослав Попович стосовно страхіть Гоголя зауважує, що вони були проявами його хвороби, яку називають фобією. Це психічне захворювання, що знаходить вияв у безпідставному страхові чекання неминучої смерті. На початку століття душевний стан Гоголя було проаналізовано під кутом зору психіатрії. Звернувши на це увагу, В. Короленко відмітив те місце у“Старосвітських поміщиках”, яке найбільше характеризує душевні тривоги Гоголя. [76; т. 2, С. 32]. Але про те, яку саме роль відігравав страх у духовній еволюції митця, мова велась у першому розділі даної роботи. Тепер нас цікавить, яке саме місце філософська категорія страху посідає у антропологічному вченні письменника. Проблема страху на рівні творчості охоплює різні шари художнього матеріалу, у кожному з яких обертається новою гранню, але і водночас зводиться до загального знаменника: страх є елементом життя. Глибоке філософське осмислення гоголівської проблеми страху неможливе без урахування того, що Гоголь є органічно українською людиною. У зв’язку з цим проблема постає, принаймні, у трьох вимірах: 1) український світ, побачений через призмустраху, 2) російський світ та 3) людство в цілому, точніше – сучасна цивілізація – як носії страху. Тяжіння оповідача до зони страху чітко простежується вже у “Вечорах на хуторі поблизу Диканьки”. Але перші оповіді позначені тільки тінню страху. У “Сорочинському ярмарку” містичний жах, викликаний “червоною свиткою”з приходом світанкової години зникає, як поганий сон. І хоча потім крізь читача пройде хвиля страху, у фіналі він відчуває торжество безмежної радості, нестримного народного гуляння.

Та згодом “лірика жаху” (Г. Гуковський) неухильно заміщується драмою жаху. Так, у “Страшній помсті” та у “Вії”атмосфера глибинного страху вже домінує, бо вже не може опанувати ситуацією ні оповідач, ні герой, ні слухач. Показовим щодо цього є фінал повісті“Страшна помста”. Дія хоч і віднесена в минуле, “тож мала розвіятися як примара”, однак у підсумку не сміх, а глибока задумливість охоплює читача. Драматична атмосфера панує і в повісті“Вій”. Самовпевнений Хома Брут не сумнівається, що в цьому допоможе молитва. Іншого разу він покладається на рятівну силу вічного кола. Але, врешті-решт, тільки наважується закликати самого себе: не побоюсь, їй Богу не побоюсь! [72; т. 1, с. 202]. Герой не допоміг сам собі. Не вистачило внутрішньої змобілізованості. У всякому випадку, у цьому ніскільки не сумнівається Тиберій Горобець: “А я знаю, чому пропав він, – тому, що побоявся”[72; т. 1, С. 203]. Страх ірраціональний, містичний, що йде від легенди, переказу, атмосфери таємничого, магії містичності слова–це, безперечно, цікавий предмет для розмови (точніше глибинному аналізу підлягає вся система, –страх і засоби ритуальної, магічної нейтралізації його). Та сама по собі ця історія -це виняток, щось рідкісне, здатне на момент схвилювати душу. І все ж цей ірраціональний страх не регулює щоденне життя, не є прихованою пружиною у дії людини. Його простір - це час святкового дійства, вільної хвилини незаповненого дією буття. Однак є інший бік страху, інший страх–реальний, який має життєву мотивацію, виступає елементом історичного буття українського народу. Йдеться про те, що“історичні чинники, визначені з давніх часів між Сходом та Заходом, ставлять Україну на рівень геополітичної“межовості” – що переростає пізніше в соціопсихічну та культурну “межовість” –існування людини на межах боротьби, випадковості, провини, страждання, загрози смерті тощо, породжує страх. Саме тому проблема страху як елемент онтологічного проходить через усі роздуми митця з проблем історії України. До речі, страх за майбутнє рідної України у творчості Миколи Гоголя становить проблему“бути чи не бути” і як саме “бути”. Він пише: “.... почуття мої дивно якость стискаються, коли уявляю собі, що приїду згодом до їхньої, тепер опустілої господи і побачу купу зруйнованих хат, занедбаний став, зарозший рів на тому місці, де стояв низенький домик– і нічого більше”[72; т. 1, С. 274]. Трагічно коментуючи завершення буттєвості старосвітських поміщиків з почуттям страху за майбутнє Батьківщини, митець вказує на неможливість продовження життя, точніше існування у такий спосіб. Творчими засобами Микола Гоголь доводить, що не сам процес“вмирання” України повинен стати фактом, а фактом повинен стати страх смерті, який дозволить “побачити глибокий зміст та могутнє значення руху, що взагалі ілюструє великий крок суспільства вперед”[77, С. 303]. Зображуючи підсвідомий страх, який відчуває людина перед розпадом власної особистості (“Ніс”), мислитель показує, як страх людини перед втратою свого соціального становища, кар’єри, каталізує її діяльність до твореннявласної цілісності. У такому розумінні страх виступає вкрай необхідним елементом буття, що спонукає до активності у вирішенні суперечності життя. У даному випадку межова ситуація страху створена кризою гострої суперечності між“бути” чи “не бути”, каталізує смисложиттєвий пошук якісно нової протилежності (як бути) щодо відкинутої. Категорія страху, за Гоголем, амбівалентна, страх може спричинити ситуацію духовної кризи, в якій у людині появляється гостре почуття неправильності, беззмістовності свого буття, що веде людину до самозаглиблення, до“праці душевної”, іншими словами, до підвищення духу; але страх може спричинити ситуацію гострої кризи, що засвідчує мертвоту душевну, веде до добровільного зречення буття – падіння духу. Страх як елемент добровільного зречення буття у творчості Миколи Гоголя реалізується методомнімої сцени. Звертаючись до платонівського мотиву суїциду – добровільного зречення буття, – сам письменник німу сцену трактує як ідею закону, при наступі якого все “зблідло та затряслося” (чорнова редакція “Театрального роз’їзду.... ”). В остаточному варіанті “Театрального роз’їзду.... ” читаємо: “Хіба це все накопичення підлот, уникнення законів і справедливості не дає вже чітко зрозуміти, чого вимагає від нас закон, обов’язок і справедливість? ”[76; т. 4, С. 257] Отже, мовчання у Гоголя асоціюється з скам'янінням, яке виражає особливу, найвищу форму страху, підводить до ідеї відплати, і в той же час не заперечує можливість комунікації на чуттєвому рівні. Ю. Манн наполягає на схожості німої сцени“Ревізора”: (“майже півтори хвилини скам’яніла група зберігає таке положення” [76; т. 4, С. 105] з уривком із статті “Останній день Помпеї”: “ця вся група, що спинилася в хвилину удару і що відобразила тисячі різних почуттів” [76; т. 6, С. 133]. Дійсно, в німій сцені “Ревізора” “крик жаху”, той же натовп, “з жахом відступаючий і з диким забуттям страху дивиться на страшне явище” (в “Ревізорі” –це образ жандарма, що сповіщає про прибуття справжнього ревізору), знаменує кінець світу, вказує на те, що персонажі вичерпали себе в примарному житті, коли стає остаточно ясно, –падає завіса. Це можна розуміти як добровільне зречення буття, перетворення намертвих душ. Це особливий страх, адже Хлєстаков для них –найвища інстанція, від якої всього можна чекати, переживається як особлива форма страху, бо сприймається як зустріч з роком. “Страшна помста”(в одноіменній повісті) саме тому і страшна, що вектор послідовності часів спрямований від кінця до початку, розкриває витоки і причини кінцевого результату, його фатальність, оскільки гарантом його неминучого здійснення виступає найвища сила– Господь.

Отже, критична ситуація страху дозволяє зрозуміти сутність людини не в поведінкових проявах, а насамперед у свідомості, організації психічного простору, феноменології внутрішнього світу людини.

2. 3. 3. Самовираження людського єства як злети і падіння духу у антропології мислителя можлива також через категорії сміху та нудьги. В українській філософсько-культурологічній спадщині одним із перших на ці категорії звернув увагу М. Гоголь. Він сконцентрував свою творчу увагу на філософсько-естетичній категоріївульгарності, започаткував тему “вульгарності вульгарної людини”[73, С. 120]. Людина, котра вирішила жити тільки в рамках існування, стає річчю серед інших речей, втрачає свою індивідуальність та можливість виходу за межі повсякденного емпіричного буття. Їїбуття-для-себе – це безпосереднє життя “банальності банальної людини”, воно виступає як ніщо щодо буття-в-собі. М. Гоголю була властива здатність художньо виявляти те, що є банальним, нікчемним у людині. Можливо саме тому одне із ранніх оповідань і закінчується словами: “нудно на цім світі, панове” [76; т. 2, С. 266]. У розумінні Гоголя, нудьга – відсутність ентузіазму, натхнення, поетичного вогню; нудьга – це мертва безчуттєвість життя. “Ми творимо кучі справ, – пише М. Гоголь, – і всі, як пил, змітаються вони з землі разом з нами”[77, С. 193]. Зображуючи смиренне самопринижене існування у наявному бутті опредмеченого світу, де єдиною можливістю самовираження людського єства є“вихор пліток” (“Ревізор”, “Мертві душі”), мислитель задається питанням: “як звести всі світу неробства в усіх родах до уподібнення з міським неробством? І як міське неробство піднести до перетворення неробства світу” [76; т. 5, С. 568]. І сам дає відповідь: “О, як нам буває потрібен привселюдний, даний на виду у всіх, ляпас! ” [77, С. 194]. Таким ляпасомв творчій спадщині Миколи Гоголя був сміх, сміх як момент діалектичного методу пізнання абсурдного світу людини, умов її буття, шлях осягнення сенсу життя та смертіживих мертвяків та мертвих душ. Філософське осмислення категорії сміху як важливого моменту діалектики пізнання людини мистецькими засобами, зазнало істотних змін на шляху його творчості від романтизму до містицизму. Сміх, який був ядром людського буття у веселому, радісному й щасливому світі“Вечорів.... ”, у сучасному світі “вульгарності вульгарних людей”: “одна чесна благородна постать сміх. Сміх, який увесь вилітає з світлої природи людини, вилітає з неї тому, що на дні її міститься вічно живе джерело його, яке поглиблює предмет, примушує виступити яскраво те, що прослизнуло б, без проникаючої сили якого дрібниця і порожність життя не злякала б так людину”[77; т. 4, С. 283]. Микола Гоголь вважав, що потрясіння, осяяне силою сміху, здатне“розірвати одним разом усі чуттєві струни самолюбства” [77, С. 194], наповнити життя духовним змістом, внести у навколишній світ банальності начало добра, краси. Сміх, як спосіб осмислення життя, цілком продуктивний, він розв’язує активність людини, стимулює її ініціативу. “Якщо сила сміху настільки велика, що її бояться, значить її не варто витрачати марно” – писав Микола Гоголь у “Вибраних місцях з листування з друзями”[77, С. 408]. Викриваючи засобами сміху беззмістовність, негідність людського існування, мислитель закликає до істинного буття, пропонує зробити вибір благ небесних, а не благ земних.

2. 3. 4. Саме з цим прагненням, з прагненням здолати відрив сутності від існування у людському бутті, М. Гоголь звертається докатегорії любові (у мислителя наявність почуття любові – характерна риса “живих душ, що містять в собі поетичний вогонь”). Як ми вже наголошували, у філософській антропології М. Гоголя провідною думкою є авторська впевненість, що в найнікчемнішій душі жеврієпоетичний вогонь, який в ситуації духовної кризи стає лейтмотивом до самовираження людського єства як злету або падіння духу. Звертаючись до визначення метафізичного змісту та призначення почуття любові –сили, завдяки якій дух може панувати над тілом та зовнішнім світом, М. Гоголь розрізнює любов божественну і любов земну. Почуття любові у розумінні митця амбівалентне: з одного боку, любов– це “вітчизна душі, прекрасне устремління людини” [76; т. 6, С. 10], з іншого – “любов – це почуття, що в одну хвилину перетворило б мене в прах.... ”[221, т. 1, С. 47]. Він вбачає в любові два сенси: любов як визвольна сила (духовна) та любов як руйнівна сила (плотська).

Отже, екзистенційна думка мислителя розгортається між полюсами божественного і творчо-предметного вимірів буття, стверджуючи, що людина, яка здатна задовольнитися раз і назавжди одержаною відповіддю на неповторну загадку власного життя, внутрішньо тяжіє до одномірності, стає чужою до глибоких душевних переживань.

Щодо антропологічного обгрунтування, то воно у творчості М. Гоголя репрезентоване через аналіз повсякденних модифікацій прояву любові: прихильності, кохання до жінки, любові до Батьківщини. Гоголь розцінює любов як емпіричний стан, що ставить людину в залежність від об’єкта своєї прихильності, перетворює люблячого на раба своєї пристрасті. Досліджуючи любов як межову ситуацію в долі Андрія (“Тарас Бульба”), словами Гоголя можна сказати: “така любов не може чинити розумно, тому що очі її сліпі” [77, С. 390]. Також М. Гоголь показує, що самовідречена любов до батьківщини (“Тарас Бульба”) стає одним із засобів перетворення людської істоти на своєрідний духовний автомат, слухняну маріонетку, позбавлену свободи волі. На перший погляд, Тарас Бульба–натура цільна, в житті якої все підпорядковане служінню Батьківщині. Але М. Гоголь звертає увагу на відхилення його почуттів та думок від норми. Мислитель стверджує, що любов Тараса до Батьківщини настільки велика, що стає небезпечною для його екзистенції: він втрачає те, що стосується самої суті його буття, –первинну радість власне людського існування. Протиставляючи світосприймальні принципи Тараса Бульби та Андрія, М. Гоголь прагне до розумінняпроблеми душі в конкретній екзистенційній ситуації людини, спричиненої почуттям любові. У цьому контексті розкриваються важливі поняття філософсько-антропологічного вчення мислителя. Безперечно, це вчення про екзистенцію доводить, що розв’язання виключно теоретичних проблем –не самоціль філософування для М. Гоголя. Все підпорядковується практичній, моральній цілі, –донести до людства, що любов як емпіричний стан безумовно веде до вмирання душі, людина або повинна примиритися з цим, або шляхом розмежування“зовнішнього” і “внутрішнього” в собі вийти до рамки просто-буття в трансценденцію, до Бога, “бо любов, що походить від Бога, тверда і вносить стійкість в наш характер і самих нас робить стійкіше, а любов не від Бога–хитка та бунтівна і самих нас тримає хиткими. І тому прямо від Божої любові повинна походити всяка інша любов на землі” [77, С. 390].

З іншого боку, плотська любов у творчій гоголівській спадщині є тим антропологічним виміром особистості, що становить підмурок любові духовної. Так, вмираючи, Пульхерія Іванівна (“Старосвітські поміщики”) “не думала про велику хвилину, яка її жде, ні про душу свою, ні про майбутнє свого життя; вона думає тільки про бідного свого супутника, з яким пройшла життя і якого залишала одиноким сиротою”[72; т. 1, С. 230]. В усіх рядках простежується одна з провідних сутнісних думок мислителя– любов до Бога відкриває новий вимір речей та людей: “Хто любить Бога, той вже набагато більше любить батька та матір, і дітей, і брата.... ” [77, С. 380]. Мислитель підкреслює, що любов до Бога – це унікальна екзистенція, що відкриває людині себе: “Любов земна, що пішла від Божої, стає через це більш піднесеною та великою, бо вона велить нам набагато більше любити ближнього і брата, ніж ми любимо; вона велить нам надавати не тільки одну матеріальну допомогу, але й душевну.... ”[77, С. 391]. Своїм творчим та життєвим шляхом М. Гоголь хотів показати, що, люблячи Бога, людина створює свій реальний життєвий центр та будує виходячи з нього свою душу, завдяки чому стає єдиною живою духовною єдністю. З цього випливає, що у філософській антропології М. Гоголя категорію любові можна розглядати як шлях до самотворення людини. Саме на цьому шляху людина пізнає дійсно реальну досконалість–Бога. Бог стає живим втіленням життя людини, саме в Бозі вона знаходить доступ до духовної реальності. У“Вибраних місцях із листування з друзями”Гоголь показує як свій власний шлях до Бога, так і можливість кожної людини до оновлення через любов до Бога. В любові до Бога людина віднаходить невичерпне джерело радості, духовного блаженства.

Таким чином, намагаючись розкрити своєрідну якість людини, М. Гоголь звертається до дослідження людської екзистенції у ситуаціях духовної кризи (смерть, страх, нудьга, любов), що веде до гострої суперечності між“бути” чи “не бути” і “як саме бути”. Узагальнюючи ці глибоко індивідуальні внутрішні переживання людини, мислитель конкретизує можливості самовираження людського єства як злети і падіння духу. Хвилювання духу, постійне шукання себе, тобто перебування в екзистенції, виявляє людську сутність, стверджує, що у межових ситуаціях (приниження, кохання тощо) людська екзистенція діє в повну силу, вона приходить до усвідомлення себе і світу навколо себе, до свого істинного буття, термінологічно означена Гоголем якжива душа.

2. 4 Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження

2. 4. 1. Із розуміння мислителем природи людини, високої оцінки ним її внутрішнього духовного єства логічно випливає основна мета М. Гоголя: допомогти людині в розумінні себе-в-собі, через внутрішнє оновлення. Ця метастає принципом його творчості, чим обумовлюється і звернення до сміху, як до своєрідного методу філософування. Поєднання трагічного і комічного (“.... хто ллє часто душевні, глибокі сльози, той, здається, більш за всіх сміється на світі! ” [76; т. 4, С. 286]), для М. Гоголя є спосіб бути і водночас літературно-філософська манера, можливість втручатися в людське життя, активно його змінювати і вдосконалювати шлях звільнення людини від гніту зовнішнього світузасобами іронії та сміху. В умовах поліцейсько-бюрократичного режиму миколаївського правління іронічний досвід зарубіжного романтизму, особливо німецького, представники якого започаткували оригінальну філософську установку, яка дозволяла піддавати сумніву теологічно-упорядковану емпіричну дійсність, був досить важливим для М. Гоголя. Романтична іронія М. Гоголя водночас була близькою до іронії німецьких романтиків, які надавали іронії універсального значення, розглядали її не тільки як прийом мистецтва, а й як принцип мислення, філософії та буття. Для гоголівської творчості характерне розуміння іронії як синтезу протилежностей, що складає єдності серйозного і смішного, трагічного і комічного, поезії та прози; коли сюжет стає предметом гри авторської фантазії, серйозний тон розповіді порушується алогізмами, ілюзія сценічного дійства руйнується появою автора, реальність дії–зміщенням планів реального і нереального. І. Карташова правомірно стверджує, що чіткіше близькість до романтичної іронії виступає в“Вії”, особливо в його кінцівці, де відбувається “стрибок” у новий, комедійний вимір. Про це читаємо у Гоголя: “Адже у нас у Києві всі баби, що сидять на базарі, – усі відьми”[73; т. 2, С. 218]. Гоголівське зображення сполучає різко контрастні аспекти бачення життя. У повісті залишається вся серйозність фантастичних пригод Хоми, залишається“реальність” його загибелі від кознів “нечистої” сили, - і в той же час під все це підводиться іронічний “підкіп”. Виникає те “самопародіювання”, про яке писав Шлегель” [141, С. 75]. Безумовно, у творах М. Гоголя німецька романтична іронія знайшла своєрідне втілення, іронія у нього–це риса індивідуальна: принципи романтичної іронії зливаються з особливостями народного фольклорного гумору, складають неповторну манеру авторської іронії. Іронія у Гоголя пов’язана з ментальними характеристиками українського народу: “Бути ж тепер сварці”, подумав я, помітивши, що пальці у Хоми Григоровича так і туляться дати дулю. На щастя, стара моя догадалася поставити на стіл гарячий книш з маслом. Усі взялися за діло. Рука Хоми Григоровича замість того, щоб показати дулю, протяглася до книша, і, як завжди ведеться, почали хвалити майстерницю-господиню” [72; т. 1, С. 66]. Іронічно зображуючи, як “гарячий книш”втручається в людське життя, активно його змінює, автор наполягає на тому, що можливість припинення сварки у такий спосіб глибоко укорінена у ментальності українського народу. Тобто гоголівська іронія не може бути“іронією свободи”німецьких романтиків (за Шлегелем, іронія знімає обмеженість окремих професій, епох, національностей, робить людину універсальною.... [329, С. 175]). Але зважаючи на романтичну піднесеність духу (принаймні у повістях першого типу), іронія не може бути дійсно Платонівською (за Платоном, іронія означає не просто обман, але те, що, зовні нагадуючи обман, по суті є глибоким знанням. [297, С. 317]). За платонівським принципом самоіронії, але у підвищеному настрої написані“Вечори”, де носієм і виразником іронії виступає пасічник Рудий Панько: “Що це за диковина? І шпигнув у світ якийсь пасічник! Слава тобі Господи! Ще мало обскубли гусей на пера та перевели ганчір’я на папір! Ще мало народу, усякого звання й наброду перекалякало пальці в чорнилі! Надав же чорт і пасічникові потягтися слідом за іншими! Справді, друкованого паперу розвелося стільки, що й не придумаєш швидко, що б таке загорнути в нього” [72; т. 1, С. 63]. Іронія тут –глузування, що ховає під видом самоприниження як розповідача, так і того, про кого розповідається; глибокий моральний зміст“Вечорів.... ”: призначення людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро, красу, працювати над вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце у світі.

За принципом іронії будується і наступний цикл гоголівських повістей: “Миргород” – книга про Мир-город як прообраз “міста світу суцільного байдикування”[95, С. 276]. Звертаючись до іронії, як естетично-філософської категорії, в невеличкій передмові до“Повісті про те, як посварився Іван Іванович з Іваном Никифоровичем”автор у підкреслено-стверджуючій формі запевняє, що описана в цій повісті подія не тільки“відноситься до дуже давніх часів”, але й до того ж ще “цілковита вигадка”. М. Гоголь нібито запевняє, що описана подія нічого спільного з дійсністю не має, що це всього тільки невинна вигадка. Цим він розраховує на творчу активність читача, на його здатність зрозуміти зворотній сенс того, що безпосередньо висловлюється: “Чудове місто Миргород! .... Розкіш! .... В Миргороді немає ні злодійства, ні шахрайства, .... як будете ви підходити до майдану, то вже, певне, спинитесь на якийсь час помилуватися її виглядом: там стоїть калюжа, дивовижна калюжа! Єдина, яку тільки удавалося вам бачити на віку! Займає вона мало не весь майдан. Прекрасна калюжа! ”[72; т. 1, С. 471]. Тут іронія є не тільки творчим методом діалектичного пізнання дійсності життя. Двозначний характер настільки очевидний, що“прекрасна калюжа”здається освітленою чарівним світлом, якимось демонічним і страшним. Недарма Є. Маланюк називає Гоголя явищем типово нічним, “місячним, що згущував тіні над і без того тіньовими явищами нашого історичного життя”[174, С. 72]. Все показує демон іронії не таким, яким воно є насправді: потім іронія демона робить своє діло: “все, що не є, виявляє справжній свій вигляд” [95, С. 278]. Як Сократ у “Діалогах”Платона широко користується іронією як засобом полеміки та доказу істини, так і М. Гоголь у“Невському проспекті”іронічним засобом указує на перекручення моральних норм: терпить та страждає найдостойніший; винагороджується нехлюйство та порок. Митець спочатку створює відкритість“правди”, а потім сам же її спростовує. “О, не вірте цьому Невському проспекту! .. Все обман, все мрія, все не те, чим здається! Ви думаєте, що цей пан, який гуляє в чудово пошитому сюртучку, дуже багатий? Зовсім ні: він весь складається зі свого сюртучка. Ви гадаєте, що ці два товстуни, спинившись проти церкви, що будується розмовляють про архітектуру її? –Зовсім ні: вони говорять про те, як дивно сіли дві ворони одна проти одної. Ви думаєте, що цей ентузіаст, який махає руками, розповідає про те, як дружина його кинула з вікна кулькою в незнайомого йому зовсім офіцера? –Зовсім ні: він говорить про Лафаєта. Він бреше повсякчас, цей Невський проспект”[76; т. 3, С. 44]. Гоголівська іронія настільки глибока, що він сам застерігає читача: “Далі, бога ради, далі від ліхтаря! .... сам демон засвічує лампи для того тільки, щоб показати все в несправжньому вигляді” [76; т. 3, С. 44].

Пригадаймо, що одним з складників іронії є синтез трагічного і комічного. У Петербурзьких повістях і якісна і кількісна доля трагічного значно перевищує комічне. В“Записках божевільного”іронія автора виражається через трагедію Поприщина. Парадоксальність ситуації в тому, що Поприщин відхиляє гнітючі і принижуючі його соціальні порядки. Але засобом боротьби проти них він обрав проникнення на найвищі щаблі в цьому антисвіті - не з тим, щоб змінити такі порядки, а щоб висловити своє презирство до панів життя. Парадокс великої мрії Поприщина іронічний вдвічі. Поприщин вважає цей світ несправедливим (все тільки для камер-юнкерів), але визнає його неминучим, навіть необхідним і непорушним. Знайшовши в собі“іспанського короля”, він виявляє, що в цьому світі царює хаотичне безладдя: королі таємниче зникають, потім чудово відшукуються. Але порядок не відновляється: короля не визнають. Виходить, світ верхів, світ влади хисткий, навіть ілюзорний. Вихідна передумова Поприщина– його переконання в тривалості і вічності “світу камер-юнкерів” – помилкова. Співставляючи два уявлення про світ - помилкове і вірне (“Портрет”) методом іронічного співставлення, митець доводить, що золото лихваря, яке відкривало двері в реально існуючий світ, але світ хибний по суті, уявний та згубний, таке ж, як прекрасний зовнішній вигляд“потворної внутрішньої людини” на картинах Чарткова. Ціль гоголівської іронії –розкривати недійсність існуючого світу, навіть ціною загибелі індивіда. Зображуючи засобами іронії, як соціальна машина здатна розтоптати людську душу, перетворивши свого підлеглого на істоту, свідомість якої не піднімається над рівнем буденного буття, митець у такий спосіб викриває парадоксальність людського буття, яке складається з ситуацій, в яких людина стає чужою не тільки власній діяльності, умовам, засобам, та результатам її, але й сама собі. Засобами іронії зображуючи динаміку і структуру соціального буття, мислитель доходить висновку, що людина у світі переповнена страхом перед усвідомленням себе, онтологічним двійником самої себе. Тим самим проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми. Що ж собою становить ніс у зовнішності статського радника (“Ніс”) –іронію долі майора Ковальова, чи свого роду картину, що визначає позицію людини в світі, чи пояснення мотиву двійника у творчості М. Гоголя, з яким, можливо, пов’язана своєрідна антитетичність його мислення? Ситуація, за якої вульгарне життя майора Ковальова зображується як природне існування в природному стані, припускає реальність фантасмагорії перетворення носа на чиновника вищого рангу, а не самого власника носа, – будується за принципом іронії, але ускладнюється відчуженням іноформи тіла – носа, що стає більш життєдійним, ніж його власник: “.... власний його ніс, який ще вчора був у нього на обличчі .... був у мундирі, гаптованому золотом, з важким стоячим коміром; на ньому були замшеві панталони; при боці шпага. Капелюх із плюмажем давав право здогадатись, що він був у ранзі статського радника” [72; т. 2, С. 47]. Але іронічність ситуації в тому, що всі нормальнілюди, почувши про пригоду з носом, повірили в неї, ніс сприйняли як поважну особу, та й сам майор Ковальов боїться підступитися до свого власного носа: “як підступитись до нього? .... з усього видно, що він статський радник. Чорт його знає, як це зробити! ” [72; т. 2, С. 48].

Досліджуючи онтологічну природу носу у повісті, мислитель зазначає, що ніс це: 1) знакреспектабельності, пристойності, суспільного процвітання, уособленого паном Носом: “із власних відповідей носа вже можна було бачити, що для цього чоловіка нічого не було святого” [72; т. 2, С. 50], і сам майор Ковальов вважав, що “якій-небудь перекупці, котра продає на Воскресінському мості очищені апельсини, можна сидіти без носа, .... а він майор, і йому ходити без носа непристойно” [72; т. 2, С. 48]; 2) знак того, що тебе ошукали. У листі О. Подточиної до П. Ковальова читаємо: “якщо ви маєте на думці під цим (під носом – Н. Р. ), що нібито я хотіла залишити вас із носом.... ” [72; т. 2, С. 62]; 3) знак непорядності: “у порядної людини не одірвуть носа” [72; т. 2, С. 55]. Таким чином, ніс, що втілює в собі вульгарність нормального представника світу ковальових, чарткових та їм подібних – узагальнений образ соціального буття; предмет, в якому втілена “вульгарність людська” є більшою реальністю, ніж його власник, –втілення удаваності, неістинності реального світу. У такому разі шляхом споглядання всієї вульгарності свого онтологічного двійника, майор Ковальов повинен був дійти до висновку, що ніс– це зовнішнє, чужинне його людській природі, але він вважає: “коли би я залишився без руки чи без ноги – все ж було б ще краще; коли б залишився без вух – теж зле, проте ще якось можна видержати; але без носа людина – чорт знає що: птиця не птиця, громадянин не громадянин, – от просто візьми та й викинь за вікно! ”[72; т. 2, С. 56]. Серед вульгарних людей жити страшно. Як зауважував сам М. Гоголь, вульгарність викликає ненависть та презирство до себе, тому, що вона естетично відштовхує від себе. Поняття вульгарності є категорія аморального. Ми чекаємо від людей внутрішньої стурбованості, наче знаємо якимось внутрішнім знанням, що людина призначена завжди йти вперед, зростати духовно. Це й є“несвідома установка нашого духу” і Гоголь майже впреше у вітчизняній філософії висунув цю ідею. Будучи переконаним, що природа людини є поєднанням двох натур, двох істот – внутрішньої людини і зовнішньої в ній, –мислитель показує розщеплення цілісності людського тіла; коли внутрішнє єство переходить до іноформи– носа і відчужується від людини, тоді людина перетворюється на “ніщо”, не живе, а залучається до жахливого конфлікту, спричиненого втратою духовності, без якої людина не живе, а існує, деградує, і“вмирає”. З такої позиції “ніс” можна розглядати як “іноформу-тіла” –носія духовності, за допомогою якої особистість протистоїть світові, заперечує його, не приймаючи його субстанційності. Таким чином, “ніс” – це онтологічний двійник “вульгарності”майора Ковальова, відокремлений від нього з метою допомогти людству у прозрінні самого-в-собі, як інваріант внутрішнього оновлення, що активізує стихію душевного життя шляхом звільнення від гніту зовнішнього світу. Гоголівське сприйняття дійсності як двоїстості реалізується у творчості засобами іронії черезмотив двійника. В романтизмі він пов’язаний з кардинальною ідеєю, що в подобі та взаємовіддзеркаленні (наприклад, відображення у воді хмар, дерев тощо) проявляється невичерпаність життя. В творах М. Гоголя цьому високому мотиву надається інший зміст, завдяки якому мислитель концентрує увагу на проблемі сенсу та долі людського буття, показує, що до руйнації гармонії залучені різноманітні сторони людського буття. Зі смертю“старосвітських поміщиків” і сваркою Івана Івановича з Іваном Никифоровичем занепадає міщанський “космос”. У сутичці з дійсністю гинуть висока мрія про жінку (самогубство Піскарьова) і мистецтво (деградація Чарткова). Катастрофою закінчується упорядковане існування чиновників Башмачкина і Поприщина. Розпадається цілісність людського тіла (“Ніс”) і свідомості (утрата пам'яті у “Вечорах напередодні Івана Купала”, марення Башмачкина, Піскарьова і Чарткова, шаленість Поприщина). Дають тріщину сімейні відносини (“Сорочинський ярмарок”, “Майська ніч або утоплениця”, “Ніч перед Різдвом”), причому в окремих випадках сімейний конфлікт проектується на соціум, як, наприклад, у“Тарасі Бульбі”, де протистояння батька і сина уособлює боротьбу представників двох політично ворожих таборів, або універсум; у“Страшній помсті” ланцюг “родових”злочинів чаклуна тягне за собою соціальні і природні бідування. У ряді повістей носіями хаосу виступають інфернальні сили, що демонтують особистість і підривають міцність світу.

Гоголівська іронія –це двонаправлений рух рефлексії (від безпосередньої реальності до ідеальності першого порядку, далі до реальності більш високого порядку і відповідно до більш високої ідеальності)– “доки сам не завоюєш силою в душу декілька добрих якостей - мертвечиною буде все, що не напише перо твоє, і, як земля від неба буде далеко від правди” [77, С. 132]. Та в міру того, як творчість М. Гоголя еволюціонує від веселості “Вечорів.... ” до трагічності буття “Мертвих душ”, вичерпуються зусилля іронії, вона переходить в гротеск і навіть у відвертий ірраціоналізм. Так, у“Шинелі” іронічний епізод М. Гоголь переносить з комічної (наприклад у “Двох Іванах.... ”) у трансцендентну площину. Щоправда межа поміж тональністю іронічною та ірраціональною тут доволі хистка: ще зберігається принцип гоголівської іронії, коли герої із реально-побутового світу першого рівня переносяться до ідеальності першого порядку (у міфологічний план), але чітко прослідковується ірраціональний мотив: “дійсна” мораль і “дійсне”буття людини знаходяться поза законами суспільства, де людина стверджує себе як абсолютно вільна істота. Ірраціоналізм М. Гоголя не зводиться до того, щоб позбавити реальності людське буття, а, навпаки, прагне наблизити до ідеальної форми реальності, осягнути яку, за його думкою, неможливо без авторитарного опікування релігії.

Письменник розумів, що неможливо, і навіть “не слід говорити про високе та прекрасне, не показавши тут же ясно, як день, доріг та шляхів до нього для всякого”[75, т. 8, С. 226]. Отже, право на відчуження у М. Гоголя не обумовлене, як в німецькому романтизмі, елітарністю, інтелектуальною чи національною виключеністю.

2. 4. 2 Одним із таких шляхів, запропонованих Гоголем, був шлях відчуження людини від зовнішнього світу, що давало людині можливість перевтілення у справжню людину як образу і подобія Божия. Спроможність героїв до перетворення і повернення у світ душі (Чартков, Башмачкін та ін. ), що припускається Гоголем, демонструє онтологічну укорененність людини в вищому світі, що дає людині його справжнє ім'я й обличчя, доводить, що Бог–не тільки частина буття людини, але й джерело істинності її буття. Поштовх, який виведе людські душі з стану онтологічної немічності (мотив двійника у М. Гоголя, що зводить суб’єкта до безликості, до речоподібності), наблизить її до пізнання сенсу життя, М. Гоголь бачив у релігії. Релігія в його розумінні, –духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, а й постає для неї засобом спілкування з Богом, входження в його світ. Розвиток релігійного начала М. Гоголь відносить до основних чинників становлення і вдосконалення особистості, бо релігія– це “шлях і дорога до іншого світу” [75, т. 4, С. 235]. У такому розумінні відчуженість –не лише категорія, що описує парадоксальність людського буття, але й джерело внутрішнього неспокою, що активізує стихію душевного життя, веде до вивільнення з потоку зовнішнього світу, яке не можливе без усвідомлення людиною потреб власної душі, осягнення сутності свого існування, без бажання оволодіти божественною істиною, в якій міститься таємниця людського буття. Розуміння категорії відчуження у такий спосіб, можливо, було зумовлено ідеями Гегеля, українською філософською думкою (офіційна богословно-містична філософія першої половини ХІХ століття вважала душу людини творінням всевишньої істоти - Бога, Божественного одкровення, найвищою формою пізнання) та власними духовними пошуками. Все це підносило світорозуміння мислителя на якісно новий щабель, який можна визначити як релігійно-антропологічний аспект відчуження і сутність якого полягає в дослідженні специфіки людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, що наближає її до трансценденції, до Бога. Ця специфіка в тому, що Бог стає певним духовним предметом, в якому виражені властивості людини. Шлях від світу до Бога пройшов художник, який написав портрет лихваря (“Портрет”). Такий же шлях пройшов і сам М. Гоголь, що відображено в статтях книги “Вибрані місця з листування з друзями” (зокрема, у статті “Християнин іде вперед”), у “Роздумах про Божественну Літургію”, “Правилах житія в миру”, де проблема людини та сенсу її існування вирішується через трансцендентальне визначення буття, в якому Буття-з-Богом є істинним життям, шлях до якого починається із власної душі! “На цьому шляху мимоволі зустрінешся ближче з Тим, Котрий Один із усіх досі колишніх на землі показав у собі повне пізнання душі людської.... ”[77, С. 410]. Це не крутий перехід до релігійного оновлення земного життя людини, але звернення до трансцендентних сил як до джерела духовності–конче необхідне за нових умов буття людини, того зовнішнього світу, відчуженість з яким зростає щохвилини. Релігійно-антропологічний аспект відчуження М. Гоголь, пов’язує з романтичною ідеєю особистості, що персоніфікується в образі обранця Бога, в якому все спрямовано“в один суголосний гімн верховній істоті” [77, С. 118], котрий осягнув справжній зміст “просвіти”. – “Просвітити не значить навчити або наставити, або навіть освітити, але всю наскрізь висвітлити людину, .... пронести всю природу її крізь якийсьочищувальний вогонь” [77, С. 118]. Цей очищувальний вогонь у М. Гоголя тотожний Богу. Зауважимо, що ця тотожність у гоголівському розумінні людини є наслідком його неоплатонічної переконаності в тому, що в людині існують недосяжні глибини духовності, де незгасно жевріє незбагненний Божий дух. Людина у мислителя є одною з скінчених форм нескінченного вічного безумовного Первня. Пізнання себе, “дослідження власної душі своєї”[77, С. 74], свого внутрішнього світу веде до відкриття духовних глибин, до осягнення істини людського існування. Але це істинне людське існування несамостійне, залежить від Бога, що віддзеркалюється людиною в реалізації власного проекту Бога-Людини в її подвійному єстві Божественному і людському [77, С. 119], коли людина творить Бога, наділяючи його людськими рисами. Проте “зобразити пензлем звернення людини до Христа неможливо, поки істинно не обернешся сам”[77, С. 174]. Ця людська здатність до трансцендентності, виходу до вищих вимірів екзистенції, робить людину внутрішньо незалежною від емпіричного світу, підводить до межі, що демаркує буття та небуття: “Хто з Богом, той глядить сміло вперед і є уже зараз творець блискучого майбутнього” [77, С. 193].

Можливо, це ототожнення людиною себе з Богом і є головною таємницею буття, що торкається її внутрішнього світу, та“обставина душевна”, яка допомагає людині “зобразити життя в його істинному вигляді” [77, С. 74], що криється в “глибокому внутрішньому спогляданні, дослідженні власної душі своєї”[77, С. 74], бо це умова повернення особистості до своєї сутності. Людина повинна зрозуміти, говорить нам М. Гоголь, що вона не може відбутися як моральна істота, “жива душа”, доти, доки для неї не будуть існувати ніякі “сакраментальні”порядки в її стосунках з ближніми, що пов'язують її як моральну істоту зі світом інших людей. Створення такого порядку, якому вона довіряє, який її морально зобов'язує до певних норм життя, –ось та реальність трансцендентального акту творчості, спрямованого на створення собі подібного, хто стає самостійним і недосяжним для неї, але є сукупністю її прагнень, інтересів і цілей. Тобто в образі Бога людина завжди створює свій особистий світ, власний“духовний монастир”, в якому вона охоплює розмаїття можливих світів та прилучається до вічності, чи, врешті-решт, сподівається звільнитися від пристрасті зовнішнього світу, котрий спокушує матеріальними благами і тяжіє над кожною людиною, втілюється в конкретних явищах суспільного життя. Бог стає певним духовним предметом, до якого трансформуються людські риси, бо трансформуватися у Нього для людини означає використати силу його, сховатися за Нього, знайти в Ньому захист, що фактично полягає у духовному вдосконаленні і досягається через постійну саморефлексію індивіда над власною душею.

Таким чином, М. Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

    ВИСНОВКИ

Вивчення творчої спадщини М. В. Гоголя – одного з найбільш складних мислителів доби українського романтизму –є свідченням невпинного становлення духовності сучасника. Кожне наступне покоління пропонує власну версію прочитання його творчості. Якими б не були варіанти цього прочитання, вони лише посилюють актуальність дослідження філософського вчення мислителя, його специфіку і значення для сучасності. Так, у контексті своєї екзистенційно-філософської антропології М. Гоголь розгортає дослідження людських можливостей. Він пропонує розглянути надзвичайно широкий спектр перетворень людської природи: від містичних метаморфоз та різноманітностей релігійного досвіду до різних моделей життєтворчості і навіть соціальних практик.

Особливості філософської антропології М. Гоголя зумовлені оригінальністю стилю філософування та специфікою концептуальних підходів у дослідженні проблемних питань життя людини. Виходячи із переконання, що народи повинні жити за вищим єдиним і вічним законом божественної природи, який дає право на існування кожного з них, мислитель вказує, що присутність Бога в людині одухотворяє людське життя, робить його автентичним буттям.

М. Гоголь розкриває сутність людини “живої душі”як буттєстверджуючого ідеалу, підкреслює, що раціональний підхід до вивчення людини не дає можливості у сучасному світі“мертвих душ” осягнути “внутрішню людину”, поетичний вогонь, що становить сенс існування кожної людини. Показавши всю складність та суперечливість шляхів роз’єднання людської субстанції через концепти “життя-реальність”, “життя-гра”, “життя-фікція”, “життя-відчуженість”, “життя-мрія”, мислитель художньо аргументував головну ідею, а саме, що у всіх цих світах в тій чи іншій мірі присутня категорія живої душі, яка є запорукою подальшого поступу у плані створення нормальних умов для реалізації кожною людиною своїх життєвих шансів у світі мертвих душ не через його нищення, а через його оживлення, через гармонізацію зі світом душ живих, тобто шляхом екзистенційного подолання розриву між світами. Шляхом філософської рефлексії над людською душею у межових ситуаціях М. Гоголь, доходить висновку, що поетичний вогонь, який жевріє і в найнікчемнішій душі в ситуації духовної кризи стає лейтмотивом до самовираження людського єства як злету або падіння духу.

М. Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

“Серце”, “внутрішня людина”, “жива душа” –центральні поняття, на яких грунтується загальне бачення проблем людини М. Гоголем.

Філософські погляди мислителя розкриваються у осмисленні ним сутності людини, баченні її як особистості, як вищої цінності буття. Вони зосередили в собі значні тогочасні надбання західно-європейської та вітчизняної філософської думки. Тому теоретичний аналіз його філософсько-антропологічної концепції вибудовується спираючись на гуманістичні начала світогляду мислителя, що дає можливість глибше дослідити метафізичні засади філософського вчення М. Гоголя, акцентувати на антропологічно-“сердечне” вирішення ним проблеми людини. У світогляді М. Гоголя відбилися соціально-політичні та духовні складнощі України першої половини ХІХ століття, спричинені суперечностями між національним буттям і національною свідомістю. На формування основних філософсько-світоглядних ідей мислителя досить помітний вплив справили романтичні ідеї. Вивчення народної творчості, звичаїв та обрядів, сприяло утвердженню у світогляді мислителя рис, якими відзначається спосіб світосприйняття українця, що поєднує його з специфічно-українською традицією“філософії серця”, в руслі якої, спираючись на власні духовні шукання, М. Гоголь передбачає спектр ідеалів та цінностей, що вплинули на формування його філософської антропології. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини. Отже, Спроби романтичної філософії розширити обрії теоретичної рефлексії за рахунок тематизації нових проблем та філософізації літературної творчості були особливо плідними у М. Гоголя. Він пропонує у своїх літературних творах екзистенційно-антропологічний аналіз гри, випробування, спокуси, шахрайства, а також простежує можливість героїчного шляху(“Тарас Бульба”) і приниження як життєвого принципу (“Шинель”). В результаті розв’язання поставлених завдань, розроблена система основних інтенцій літературно-філософської творчості. Побудова цієї системи, а також смисложиттєвий аналіз інтенцій здійснено на підставі комплексного використання герменевтичного, культурно-історичного методів та методу антропологічної редукції, методології історичної реконструкції та актуалізації культурної семантики, принципу комплементарності.

На основі здійсненного екзистенційно-антропологічного аналізу спадщини М. Гоголя, за допомогою вищезазначених методів, автор прийшов до таких висновків:

–світоглядна культура М. Гоголя формувалася у гуманістичному контексті української духовної культури, самоідентифікація якої була ускладнена соціально-політичною ситуацією на початку ХІХ століття;

–сітогляд М. Гоголя слід розглядати активний проект світобудови, що відтворює основні збережені смисли української ментальності;

–кордоцентрична орієнтація пронизує всю літературну творчість М. Гоголя та його життєтворчість. Кордоцентризм знаходить прояв як у змістовному наповненні, та к і у формі репрезентації гоголівської філософської думки, що прагне висвітлити екзистенційний вимір людського буття у граничних ситуаціях. В межах екзистенційно-антропологічного філософування М. Гоголь розробляє оригінальну концепцію граничних ситуацій, у яких людина одержує можливість прояву своєї трансцендентної сутності у межах звичайної повсякденності;

–романтична іронія М. Гоголя на відміну від її різновиду у творчості німецьких романтиків (Ф. Шлегель, Г. Гейне, Ф. Шеллінг) не місить у собі зародку нігілізму. Вона несе у собі критично конструктивний запал, сприяє просвітленню свідомості і оновленню людини;

–християнська антропологія М. Гоголя є засобом проникнення до основ людського буття. Бінарні опозиції“Бог-чорт”, “добро-зло”, “світло-темрява”, “життя-смерть”лежать в основі ускладненої онтології, що притаманна філософським поглядам М. Гоголя. Ця онтологія паралельного існування соціокультурної та рольової реальності і своєрідного задзеркалля з його містифікаціями та перетвореннями. Першорядного значення у антології М. Гоголя набувають просторово-часові характеристики, які варіюються від космічного виміру (макрокосмос Всесіту, Бог і світ ідей та краси) до мікрокосму людського існування;

–у відтворенні і розвитку сучасної української духовності філософсько-антропологічні ідеї М. Гоголя набувають суттєвої наукової і педагогічної актуальності. М. Гоголь привертає до себе увагу не тільки як видатний російськомовний письменник своєї доби, не тільки як теоретик морального оновлення і формування філософії людини“живої душі”, не тільки як релігійний мислитель, але і як яскравий речник українського Романтизму, філософське вчення якого, безперечно, постає одним із щаблів, на шляху до національного самоусвідомлення та самоствердження. В результаті дослідження дисертантом створена система філософсько-антропологічних інтенцій творчості М. В. Гоголя, яка є внеском до вітчизняної філософської антропології. Вона дозволяє розширити концептуальні контексти української філософської думки. Практична значеність дослідження полягає у розкритті можливостей використання філософсько-антропологічний інтенцій, у здійсненні завдань національного виховання. Педагогічна антропологія М. Гоголя, що проаналізована в дисертації, дає змогу гармонійно поєднати теоретичний і практичний аспект дослідження. Не зважаючи на те, що поставлена мета досягнута. У ході дослідження були висвітлені нові проблемні лінії, котрі, зокрема, торкаються кордоцентричної філософії гри, рольової реальності у наративах різного рівня. Це тематика подальших досліджень.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8