ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

М. Гоголь з його гострою чутливістю до вульгарності та пустощів в людях добре усвідомлював: ідея про те, що кожна людина повинна бути для нас “святинею”, –не належить до емпіричної реальності людей, але можлива як цілісно-орієнтаційна позиція вищого рівня як для всього людства, так і для окремої людини. Проте, наповненість душі суєтою, домінанта “зовнішнього” над “внутрішнім” не дає нам можливості прислухатися до того, що відбувається всередині нас… Гоголь переконаний, що всередині нас є джерело світла, хоч ми й рідко прагнемо до того, щоб знайти його. Ця одна з ідей християнської антропології, за якоюсвятиня в людині і є її внутрішній центр, про який ми забуваємо, для Гоголя дуже важлива. Вона – поворотний пункту його розумінні людини. На перший план висувається моральна сфера, внутрішнє життя в його відношенні до Бога, до Христа. Уже в“Мертвих душах” відчувається нове розуміння людської душі, що йде з християнських начал. За свідченням самого Гоголя, перед ним “все ясніше уявлявся ідеал прекрасної людини, той ласкавий образ, яким повинна бути людина на землі”[77, С. 295]. В своєму заповіті він висловлює надію на те, що йому вдасться просвітити тих, “які до цього часу ще вважають життя іграшкою.... хоч би частково строгу таємницю його (життя - Н. Р. ) і найсокровеннішу небесну музику цієї таємниці”[77, С. 42], котра зводиться у нього до відчуття у всіх подіях прихованого, але основного життя з Богом. Саме ця зверененість до вищої Нескінченності, ця ненаситна жадоба“йти вперед” сприяє духовному оновленню, переосмисленню поглядів на людину, яке він почав з себе. Тут виявляється логіка релігійної свідомості, вихідним пунктом якої перед усе є нова оцінка свого внутрішнього світу, нове самоосмислення. “Гоголь, не маючи жодного керівника, в своєму духовному житті ступив на вірний шлях, заглибившись у свій внутрішній світ. В М. Гоголі почалася перебудова власної душі, що поступово стала переходити в перебудову всіх його поглядів”[121, С. 212]. Іншими словами, потреба в самовдосконаленні виступає внутрішнім, суб’єктивним джерелом активності, що означає не лише засвоєння духовних цінностей суспільства, але й здатність до створення нових. У розумінні Миколи Гоголя джерелом потреби у перебудові власної душі і всіх його поглядів, у т. ч. й цінностей є Бог, не тільки як вища цінність, а як мета для кожного індивіда, “джерело життя”.

Бог як цінність, сутність християнської ідеї у філософії М. Гоголя полягала в антитезі двох начал–вічного і тимчасового, духовного і матеріального, та в доказах переваги першого над другим. В статті“Близорукому приятелю” (“Вибрані місця із листування з друзями”) він пише: “Висновки твої - гниль; вони зроблені без Бога. Історія для тебе мертва, - і тільки закрита книга. Без Бога не виведеш з неї великих висновків; виведеш одні тільки мізерні й дрібні”[77, С. 192]. Звідси в Гоголя потреба усе переглянути через призму Бога, і людину - у першу чергу. “Перебуванням во Христі святиться людина і в такі хвилини пребування - святий, як сам Христос, подібно до заліза, коли перебуває у вогні, стає і само вогонем і потухає, як тільки вийметься з вогню, і становиться знову темным залізом”[77, С. 376]. Думка про те, що дія Бога присутня в зовнішньому житті і у внутрішніх поштовхах душі, стає провідною в зрілій стадії його філософської антропології. Вона спонукає його довипробування людської душі згідно з Законом Божим. Стосовно цього він писав: “Треба бачити людей так, як бачить їх Христос”. Це “бачення людей у Христі” –не тільки вінець християнського погляду на людину, в світлі якого кожна людина для нас– святиня (один із листів жовтня 1848 р. ), але й вищийщабель у розвитку гоголівського вчення про людину, в якому він не обмежується розумом та зображенням тільки людського буття, а й виходить за його межі–до трансценденції, до Бога, бо людина тільки тоді осягне ідеал життя, якщо зуміє визволитися з-під влади емпіричного буття і залучити до ідеї Бога. У зв’язку з цим постає ціннісна проблематика філософської антропології Миколи Гоголя, вихідний принцип якої–співвідношення належного і дійсного; він прагне бачити людину так, як бачить її Христос. Щоб знайти і вказати людям єдину надійну моральну опору в насиченому взаємним непорозумінням і ненавістю в світі, мислитель звертається доетичного потенціалу Христового вчення. Все на Русі, – писав Гоголь в “Авторській сповіді”, –страждає більше всього від взаємного непорозуміння та загальної безтурботності, нечуйності до того, що діється в людях, у світі. Духовне осліплення і заглибленість в своє емпіричне буття є дві сторони одного і того ж процесу, в наслідок чого“в добрі ми не бачимо добра”. Саме тому метою Гоголя було бажання вселити в душі людей ідеал можливості робити добро, тому що “є багато істинно доброзичливих людей, які затьмарені думкою, що нічого зробити не можна (лист від лютого 1848 р. ). Питання про природу естетичного начала та співвідношення його з моральною темою в людині все життя турбувало М. Гоголя. “В муках та дуже різко переживав його Гоголь у темі, настільки основній для всього європейського і російського гуманізму, – у питанні про ставлення до людей, як до “братів” [120, с. 190]. Він вважав, що людська душа не спроможна у теперішньому її стані до дійсно-моральної дії: “Людина дев'ятнадцятого сторіччя відштовхує від себе брата.... Він готовий обійняти все людство, як брата, а брата не обійме” [77, С. 270]. Чим глибше усвідомлював Гоголь трагічну роз’єднаністьестетичного і морального начала, тим проблематичніше ставала для нього тема добра. Усвідомлення розірваності краси і добра, що означає по суті всю нереальність естетичного гуманізму, наближає його до думки, що насправді з’єднати красу може тільки те, що глибше обох начал, – тобто релігія, цементуючим началом якої, її організуючою силою, що перетворює буття людей у структурно-упорядковане ціле, єідеальний образ Христа. “І все, що витікає від Христа, то вічне, як вічне саме джерело, з якого витікає”[77, С. 384]. Образ Христа у розумінні М. Гоголя є загальною основою для гармонії між зовнішнім і внутрішнім в людині. Як мислитель М. Гоголь виступає з проповіддю проникнення у глибочінь душі та природи людини, пише про необхідність її внутрішнього творення. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти духовні закони, що визволять людини від світу життєвої прози, перенесуть її в прекрасний світ гармонії. Але Бог М. Гоголя є властиво сковородинським пантеїстичним Богом–Законом. Він пиав: “Порядок та стрункість можуть бути відтворені в світі тільки Тим, котрий в ставному чині повелів рухатися світам від нього створеним”[77, С. 326]. Звідси і утопічність його поглядів стосовно соціального устрою. Ідеальний соціальний устрій вважався йому в формі патріархального права та натурального поміщицького господарства. “Соціальне зло не в законах та установах, а в перекрученні їх грішними людьми.... Всяк повинен служити Богу на своєму місці, коритися тій владі, під якою народився, тому що немає влади, яка була б не від Бога”[77, С. 161]. Отже, в гоголівській ієрархічній піраміді влади на вершині стоїть цар, який, за думкою Гоголя, найближчий до Бога. Звідси органічно виходить, що він і є ідеальна людина. На цій думці базується гоголівське розуміння“уподібнення Бога в людині під час того, як очищалися поняття про божество”[77, С. 326]. Тобто, людина повинна стати як Бог, але що можна вже казати про маленьку загублену людську душу, якщо душа найближчого до Христа“мертва” –усвідомлення цього приводить мислителя до особистої трагедії. Контраст між тим, що приховане у кожній людині і його спустошеністю стає предметом дослідження у антропологічному вченні мислителя. Співставляючи ідеальне, ціннісне в людському бутті та реальну брутальність життя, до останніх днів своїх М. Гоголь вірив у єдність краси і добра та можливість самотворення людиною себе у подобі божій. Таким чином, розглянуті цінності й ідеали в літературній та життєвій творчості Миколи Гоголя дають підстави вважати, що постійно відтворюючи відкритість людини перед буттям, мислитель осягає невичерпну повноту сенсу буття людини– живу душу, котра становить сенс існування кожної людини і виступає тою ціннісною орієнтацією, що спрямовує на пошук ідеалу через шерег певних щаблів. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини– живої душі. За творами Миколи Гоголя, зростання людини починається з національного самоусвідомлення людиною самої себе, тобто письменник, який серед своїх сучасників-українців бачив національних перевертнів, завжди протиставляє їм людину, якій властиве почуття національної гідності. Іншими словами, українська національна душастає тією ціннісною орієнтацією для людини й виступає ціннісним елементом у гоголівській ієрархії цінностей людського буття. Не менше місце в ієрархії авторських цінностей займаєгармонія морального та естетичного в людині, тобто краси зовнішньої і краси душі, роз’єднаність яких викликає трагічне занепокоєння. Авторська впевненість в тому, що спілкування зі світом краси людської душі можливе через звернення до етичного потенціалу христового вчення, залучає до ієрархії цінностей концепцію християнської моралі, в якійБог є вищою цінністю для людини на шляху самопізнання, самотворення та духовного оновлення. Отже, відбудовуючи спектр ціннісної орієнтації людського буття, мислитель намагався поглибити власну філософсько-антропологічну концепцію людини. Розділ 2

    Особливості філософської антропології М. Гоголя

2. 1 Проблема автентичного та неавтентичного буття в екзистенційно антропологічній інтерпретації М. Гоголя

Засадничою ідеєю гоголівської антропології є думка про те, що найбільшою цінністю на землі є не просто людина, адуховно збагачена дана особистість – “жива душа”. Роздуми про духовний світ людини як її найдорожче надбання, ідея “внутрішньої людини”, екзистенційне світовідчуття вказують на його належність до своєрідної течії – “філософії серця” –яка є ідейним джерелом сучасної філософської антропології (поряд з німецьким романтизмом, “філософією життя”, екзистенціалізмом тощо). Ідейні розвідки філософської антропології М. Гоголя, випереджаючи твердження сучасного екзистенціалізму, переосмислюють ідеї естетичного гуманізму та етики, поглиблюють вчення про внутрішній світ людини, етичний плюралізм та вартість християнської культури. Насамперед– це концепція людської душі – “живої” і “мертвої”. Зосереджуючи свою творчу увагу на екзистенції людини, що в термінології Гоголя означена виразами: “жива душа”, “мертва душа”, “душевна справа”, “душевний монастир”, “внутрішня людина”, “стан серця”, “ключ до душі людини”, “внутрішнє звернення до самого себе”, “мова душі”, “споглядання самого себе всередині себе”, філософ показує можливість прозріння людиною свого унікального самоцінного “буття-в-світі”, “буття-в-собі”. Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і разом з тим, грунтується на національній ідеї українського народу, на українській ментальності. Духовна атмосфера України першої половини ХІХ століття обумовлена соціально-політичним становищем майже трьохсотрічного колоніального існування в рамках Російської Імперії, де у зв’язку з втратою державної самостійності та остаточним поневоленням українського народу, спостерігається пробудження інтересу до свого минулого, бажання зберегти свою національну ідентичність, культурні традиції. На це підгрунтя лягають ідеї західного романтизму, особливо ідеї народності і демократизму. Розвиткові романтичних ідей сприяли також і спроби української еліти відшукати серед історичних документів підтвердження прав і вольностей, яких вона була позбавлена внаслідок підступної політики царизму після возз’єднання України з Росією. Серед атлантів, які в задушливій атмосфері колоніального поневолення українського народу розбудували його духовність, були Г. Сковорода, М. Гоголь, П. Куліш, П. Юркевич, М. Драгоманов, І. Франко, Л. Українка та ін. Намагаючись обгрунтувати повноцінність та самобутність українського народу, вони звертаються насамперед до історії, культурно-психологічних особливостей, характеру, проблеми взаємин з іншими народами. Поєднання романтичного націоналізму з християнським містицизмом вело їх до захоплення проблемою національного духу, проблемою утаємниченості людської душі, до пошуку достовірних людини форм буття.

В екзистенційно-антропологічній інтерпретації М. Гоголя проблема автентичності та неавтентичності людського буття постає через опозицію таких концептів життя: “серце” – “розум”; “жива душа” – “мертва душа”; “інобуття з Богом” – “інобуття з чортом”. 2. 1. 1. “Серце” - “Розум”. Проблема автентичності та неавтентичності буття людини становить один з найважливіших напрямків духовних пошуків М. Гоголя у його художніх вимірах людини. Будучи переконаним, що природа людини є поєднанням двох натур, двох істот– “внутрішньої людини”(серце) і зовнішнього в ній (розум), мислитель підкреслює, та засобами творчості переконує, що внутрішнє єство, як царина духовного життя людини, має визначальний характер для особистості, зумовлює зовнішні прояви та її індивідуальність. Ця зацікавленість діалектично-софійною формою філософування Платона, а не логічною, як у Аристотеля, безумовно, що близька українській ментальності (що розвинулась ще в роки його навчання під впливом ідей професора Бєлоусова), слугувала філософським грунтом, на який лягли ідеї німецького романтизму, витлумачені в контексті українського світоглядного менталітету, та філософії“серця”Г. Сковороди. Не заперечуючи чеснот розуму, мислитель вказує на неможливість утвердити розум в якості верховного начала автентичного буття: “Розум не є вища в нас здатність. Його роль не більше, як поліцейська: він може тільки упорядкувати і розставити по місцях все те, що в нас уже є”[77, С. 94]. Звертаючись до тлумачення природи розуму, його ролі і місця в пізнанні, М. Гоголь не бачить в ньому тієї основи, яка надає сенс і високе призначення всієї життєдіяльності людини: крім того, митець вказує на залежність розуму від душевного стану: “як тільки завирує пристрасть, він уже раптом поводиться сліпо і нерозумно; якщо ж покійна душа і не кипить ніяка пристрасть, він і сам проясняється і діє розумно” [77, С. 94].

Продовжуючи традицію Г. Сковороди, М. Гоголь говорить про серце-безодню: “Друже мій, серце людське є безодня недовідома: тут ми щохвилини помиляємося”. Почуття, голос серця, за Гоголем, не пізнаються розумом, серце і розум протиставляються: “Є речі, яких не можна зв’язувати. Є голос, який наказує нам, голос, що перед ним нікчемний наш мізерний ум.... ”. Письменник глибоко цінує почуття, які створюють гармонію в серці. У цьому, на його думку, виражається божественне начало, на відміну від раціонального, логічного пізнання, що“дорогою розуму, як всезнищуюча саранча, нападає на серце людей всюди”[75, С. 274]. Мислитель вказує на те, що людство ХІХ століття страждає від гордості розуму, навіть“тінь християнського смирення не може до нього доступитися з-за гордості ума” [77, С. 273]. Людина повинна зрозуміти, що “пристрасті розуму вже почалися”, він спокушає матеріальними благами, примушує чинити так як всі, всупереч власним прагненням і устремлінням, навіює смисл життя і відчужує людей один від одного, – “злоба входить світ дорогою розуму”[77, С. 274], поступово стає частиною людських душ, веде до недовірного життя. Тільки жива душа–істинне існування людини, бо в ній присутнє божественне творче начало. Прийде час, і воно зіллється з Творцем у Безмежності, тому-то, стверджує філософ, ми тимчасові наймити у цьому світі, де нам нічого не належить і потрібно тільки добросовісно, в натхненні та праці, як велів нам господар– Господь, – виконати свою роботу – жити, але жити не за законами розуму, а законом серця, бо серце – основа неповторності й унікальності людської особистості. Найбільш показовим у цьому плані є повість "Тарас Бульба", з її історичним пафосом і романтичною спрямованістю. Саме завдяки романтичному світогляду, М. Гоголь зосередив свій творчий зір не на зовнішніх проблемах, а на внутрішньому світі особистості. Проблему співвідношення розуму й серця художник творчо розвиває на образах однієї родини, де Тарас та його старший син є втіленням розуму, а жінка та молодший син, відповідно, є втіленням серця. Мудрий, сильний духовно та фізично Тарас Бульба понад усе на світі цінував вільне козацьке войовниче життя на Січі: “Ця чудова республіка була саме потребою того часу. Охочі до воїнського життя, до золотих кубків, пишної праці, дукатів і реалів повсякчас могли знайти собі тут роботу. Одні тільки обожнювачі жінок не могли знайти тут нічого, бо навіть на передмісті Січі не сміла показуватись жодна жінка” [76; т. 2, С. 218]. Для Тараса існує тільки рідна земля, рідна Україна і нічого в світі не може бути святішого, ніж покликання оберігати її кордони. Таке життя було метою і сенсом існування його самого, саме про таке життя він марив для своїх синів. Протилежне життя його дружини: вона “бачила чоловіка на рік два, три дні, і потім кілька літ про нього не бувало й чутки. Та й коли бачилася з ним, коли вони жили разом, що за життя її було? Вона терпіла наруги, навіть побої; вона бачила пестощі, приділювані тільки з милостині, вона була якась чудна істота в цьому зборищі безжонних лицарів, на яких розгульне Запоріжжя накидало суворий колорит.... Вся любов, всі почуття, все що є ніжного й пристрасного в жінці, все обернулося в неї на саме материнське почуття” [76; т. 2, С. 304]. Вона навіть не мала права мріяти про тихе осіле життя для своїх синів. Фатально-трагічний поділ у мікрокосмі Бульбиної родини виявляється, по-перше, відмінністю між козацьким світом (батько), кочовим елементом, з одного боку, і світом осілих трударів (мати), укоренілих у буття хлібороба – з другого. Ця трагічна контраверза, художньо відображена мислителем як дилема між чоловічим та жіночим початком булаунаслідувана дітьми. Перед від'їздом синів на Січ мати кинулась до меншого, в рисах обличчя якого виявлялося більше якоїсь ніжності. Милуючись синами, які були в числі перших козаків, Тарас бачив, що “Остапові на віку судилося бойовий путь і важка наука вершити воєнні справи.... З спокоєм, майже неприродним для двадцятирічного, він в одну мить міг зміряти всю небезпеку і всі обставини, тут же міг добрати способу, як уникнути, з тим щоб потім певніше подолати її.... Андрій не знав, що значить обмірковувати, кидався на те, на що ніколи незважався б спокійний і розумний Остап” [76; т. 2, С. 334]. Тарас і Остап єдине ціле, що є джерелом натхнення для козацької справи, також виступає загрозою для осілого життя. Це тип неукоріненності людини в буття хлібороба. Основна опозиція між чоловічим і жіночим началом, як вже згадували раніше, веде, в свою чергу, до прихованої, але детально розробленої дихотомії між розумом і серцем. Щоб довести, що Андрій внутрішньо не споріднений з Тарасом і Остапом, письменник веде читача до розуміння внутрішньої суті персонажа. Андрій, як і Остап, теж кипів жадобою подвигу, але разом з тим душа його була сповнена й іншими почуттями. Відчуваючи схильність Андрієвого серця до "жіночих умовлянь", батько старався переконати синів у тому, що любов до жінки згубить душу козацьку, що добропорядний козак мусить мріяти тільки про служіння Батьківщині, "козацька шабля - ось його мати". Тарас не розумів того, що Андрій - це зовсім інший духовний тип, з іншим світоглядом і почуттям обов'язку. Натура Андрія, як і натура духовно спорідненої з ним матері, від природи своєї є явищем будівничим, що прагне до сімейних стосунків і осілого життя (тут – джерело і основа складання української нації). Для них кохання є змістом життя. Здається, загинуть сини, і життя для матері стане спустошеним та зайвим. Так і життя Андрія не має сенсу без коханої жінки. Заради неї він зрікається батька, товаришів, вітчизни. “Хто сказав, що моя вітчизна Україна? Хто дав мені її за вітчизну? Вітчизна є те, чого шукає душа наша, що миліше для неї над усе, Вітчизна моя - ти! - каже він коханій жінці. - Ось моя вітчизна! І понесу я вітчизну цю в серці моїм, понесу її, поки стане мого віку.... ” [76; т. 2, С. 354]. Батько не міг збагнути того, що для Андрія кохана жінка і Батьківщина єдине ціле, що в його розумінні, батьківщина там, де кохана жінка. Здається, Андрій не зміг би вбити ні брата, ні батька, але Тарас власноручно вбиває свого сина: “Я тебе породив, я тебе і вб'ю. ” [76; т. 2, С. 388] Бо він належав до тієї категорії маргінальних людей, які в образі Андрія бачили тільки зрадника, які не мали жалю в серці, користувались тільки розумом. Саме для того, щоб показати чим Андрій відрізняється від Тараса і інших козаків, його образ (Андрія) М. Гоголь пов'язує з зверненнями до серця: “Сам не знаючи чого, почував якусь задуху в серці”; “серце билося дужче, дужче”; “серце його завмерло”; “промова його щира, сердечна”; “голос його виходив просто з дна його серця”. Ні з етичної, ні з розумової точки зору, Андрію вибачення немає, мова про розуміння його вчинку може йтись тільки на чуттєво-емоційному рівні, де панують чуйність і сердечність. Не в розумі, а в серці зосереджена природа людини.

З точки зору розуму, художник Чартков (“Портрет”), чиновник Поприщин (“Записки божевільного”), художник Піскарьов (“Невський проспект”) та Акакій Акакійович ("Шинель") – невдахи, що "втратили себе", віддалися під владу зовнішнього світу. На перший погляд – всіх згубила пристрасть: Чартков гине від прагнення грошей, слави; Поприщин та Піскарьов – від кохання до жінки; Акакій Акакійовіч – від пристрасті до речей. І немає значення, ця пристрасть спрямована на велике, піднесене і значне чи на дріб’язкове. Мирське буття прирікає людину на загибель. І байдуже, є воно чимось великим, чи – шинеллю. Але М. В. Гоголь не був би М. В. Гоголем, “найвидатнішим з усіх українців”, якби розумом, а не почуттями, сприймав дійсність. Серцем письменник відчував, що великий світ – це завіса, піднявши яку, потрапляєш до маленького світу особистості. Наблизившись до внутрішнього світу героя, раптом усвідомлюєш, що в“мертвих” тілах перебувають “живі душі”, здатні пройти шлях від повної відсутності самосвідомості до появи й утвердження такої. Але цей процес має здійснитися не в реальному, а в ірреальному бутті. Проблему співвідношення розуму і серця мислитель вирішує у традиціях романтичної епохи. 2. 1. 2 “Жива душа” – “мертва душа”. Зважаючи на те, що душа , за Гоголем, є справжнім існуванням, через опозицію “живої” та “мертвої”душі можна проаналізувати ще один аспект проблеми автентичного та неавтентичного людського буття в гоголівській екзистенціально-антропологічній інтерпретації.

Аналізуючи екзистенційно-філософську спадщину М. Гоголя шляхом творчої рефлексії над поняттям душі“живої” і “мертвої”, Л. В. Гамаль наголошує на тому, що “у поняття “душі”мислитель вкладав національне начало, наявність чи відсутність якого обумовлює характеристики людини“жива душа”, “мертва душа” [61, С. 55]. Принцип розмежування “живої” і “мертвої”душі, за національним началом можна визначити як структурний першоелемент національної самосвідомості М. Гоголя, що веде до розуміння автентичності буття. На наш погляд, проблема“живої” та “мертвої”душі значно ширша і виходить за рамки визначення її за принципом національного начала. Досліджуючи українську людину в її історичній, вертикальній мінливості, починаючи з зображення славної козацької верстви (герої“Вечорів”, “Тараса Бульби”) і закінчуючи маніловими, коробочками, плюшкіними, чертокуцькими, ковальовими та ін. , мислитель показує діалектику переходу історії в географію: “історія, здавалося, застигла і перетворилася в географію: одноманітне життя, що ворушилося в частинах і нерухома в цілому, могло вважатися географічною приналежністю країни”[75; т. 8, С. 41]. В цій же статті М. Гоголь установлює причину усіх змін у історичному процесі і пов’язує їх з тим, що змінився сам характер народу. “Його не відрізняло жодне почуття - ні фанатизм, ні марновірство, ні навіть забобон. Здавалося, померли в ньому майже всілюдські сильні шляхетні пристрасті .... ” [75; т. 8, С. 41]. Виходячи з цього, можна вважати, що в поняття “живої душі” М. Гоголь вкладав також наявність поетичного вогню, можливість душі відчувати всі людські благородні пристрасті, “чистоту душевну”. Мислитель, стверджуючи, що “життя потрібно показати людині, життя, взяте під кутом її нинішніх заплутаностей, а неколишніх” [75; т. 6, С. 301], свій інтерес до минулого пояснював тим, що “минуле призводить душу до того тихого спокійного настрою, який потрібен для праці” [77, С. 300], бо “дух цього народу виливається в поезії, пісні, які зливаються з життям, мають такий живий голос, що .... проймає душу” [76; т. 6, С. 113].

Мислитель, творчо створюючи модель наявного “загального стану світу” - світу, яким він є, і модель, яким він “повинен бути”, тобто існуючий і належний стан світу, звертається до первісної “диканської” цілісності, як до ідеалу “моделі загального природного стану світу”. В творчій уяві митця “диканській” світ був таким, яким він повинен бути і тому він дійсний. Таке розуміння світу, світу як природного, щасливого стану людини зіткнулося з реальним станом світу, в якому жив М. Гоголь. В Петербурзі в концентрованому вигляді постала перед нимнаявна модель загального стану світу: “Петербург, сніги, негідники, департамент, “збіговисько освічених невігласів”, “пихата гордість безглуздого класу людей” (Листи Жуковському і Погодіну з Риму від 1837 р. ) [75; т. 9, С. 11, 91]. Протиприродний стан світу невігластва втілено в “моделі”, створеної в новелах другої книги, яку він назвав продовженням “Вечорів”, хоча зміст її – протилежний змістові “Вечорів”. У “Миргороді” спростовується те, що стверджується в “Вечорах”. “Миргород” є продовженням “Вечорів” у діалектичному сенсі: продовжується показ “стану світу”, тепер уже реального, а не ілюзорного [95, С. 22]. Цей реальний світ, світ протиприродного стану людини, митець у чорнових замітках до першого тому з разючою точністю визначив яксвіт мертвих душ - “.... пустота і безсилі ледарстважиття замінюються каламутною, нічого не значущою смертю. Смерть уражає застиглий світ”[75; т. 4, С. 693]. Смерть прокурора в цьому мертвому безчуйному житті так само не має сенсу, як і життя заживо мертвих Плюшкіна, Коробочки, Манілова. Діалектика“мертвої душі” виникла з протиріччя між зовнішньо-історичними, абстрактними ідеями “природного права”і конкретним історизмом; сутичка цих протилежностей розв'язалася об'єктивно-діалектичним методом художнього аналізутого, що єі розкриття його нерозумності. Загальний розлад, на думку М. Гоголя, дійшов до того, що“.... тепер усі між собою сваряться, і всяк один на одного зводить наклеп нещадно.... навіть чесні і добрі люди між собою в розладі.... ” [75, т. 8, 304-305]. Суть дисгармонії, що спостерігав письменник, сприймалася ним скоріше почуттями, а не розумом і тому він гірко вигукував: “І незрозумілим сумом вже загорілася земля; черствіше і бездушніше стає життя. Все глухо, могила всюди. Боже! Порожньо і страшно становиться у твоїм світі! ” [75; т. 8, 416] Таким чином, мислитель створив дві моделі світу: одна – “світ живих душ” – уявна, але в його розумінні уособлює автентичне буття, інша – “світ мертвих душ” –реальна, що веде до несправжнього життя. Як слушно зазначає Д. Чижевський, ціллю творчості Гоголя було: оживити душі; роздмухати в людині жар у душі; показати, що прекрасна душа є природно-прекрасною метою для людини [314, С. 102], тобто метою письменника є пошукпоетичного вогню, як основи автентичного буття серед світу “мертвих душ”. М. Гоголь розумів, що людина не приходить на світ із готовою духовною структурою. Життя людське проходить у часі, в якому людина постійно утворює й оформлює свою духовність, можна сказати–реалізує свою сутність. Людина становиться собою в часі, від народження й до кінця, становиться собою завдяки актам свого духу, свого серця, своєї особистості. Цю думку висловив давним-давно давньогрецький поет Піндар: “Стань тим, ким ти є”. Вона займає центральну позицію в системах німецької класичної філософії (Кант, Фіхте, в“Фаусті”Гете, з якою, можливо, не був знайомий М. Гоголь, проте у його творчості вона пов’язана з пошуком істинного існування людини, живої душі, досягти якого можливо шляхом трансформації живих душ минулого у сучасне життя через середні віки, оскільки “вони складають вузол, що зв'язує світ стародавній і новий; їм можна призначити те ж саме місце в історії людства, яке займає в улаштуванні людського тіла серце, до якого течуть і від якого виходять усі жили” [75; т. 8, С. 14]. 2. 1. 3. “Інобуття з Богом” – “інобуття з чортом”. У християнській антропології вираз “Людина є образом Божим”застосовується лише до Адама, першолюдини, яка в одній особі репрезентувала усе людство і була прилучена до Бога за своєю природою (тобто людська природа і її особиста іпостась були єдині). Але після гріхопадіння і наступного розмноження людей відбувся розпад цієї єдності. Особі при цьому була надана повна і невідчужувана свобода використання своєї людської природи. Ніщо, навіть тортури, не можуть позбавити особу права розпоряджатися власною природою: вона може зробити її образом Божим, тобто утвердити своє Боже походження чи, навпаки, чинити всупереч йому [157, С. 42]. М. Гоголь, який вважав найголовнішим самовизначенням особи вибір між добром і злом, гріхом та благодаттю, виразно цю обставину подає через опозицію концептів“інобуття з Богом”, “інобуття з чортом”, де людина є предметом чи полем боротьби Бога з дияволом. З’ясування цієї опозиції з метою виявлення автентичного буття будується М. Гоголем в традиціях неоплатонізму, християнської містики. В центрі їхньої уваги“духовна” людина, бо безпосереднє “справжнє”спілкування можливе лише через містичне, ірраціональне осяяння душі. У християнському неоплатонізмі мислителя цікавлять питання людської одиниці, її духовного світу, свободи, самодіяльності як самовдосконалення та“.... свята сила, що охороняє, яка направляє на добре навіть і те, що з недоброю метою учинила людина”[74; т. 3, С. 281]. Мислитель погоджується з думкою про те, що лише в Бозі можливе істинне буття людини. На принципах неоплатонічної філософії він будує своє розуміння істинного буття, кожна людська одиниця як єдність вічного й плинного, часового таїть в собі єдине, що постає для неї як духовність. Тому кожна людина як скінченність часова є неповторною духовно. Саме через свою скінченність (тілесність) людина збивається на злі вчинки, які віддаляють її від пізнання своєї духовності, Бога, спонукають до“інобуття з чортом”. Граничним, абсолютним предметом взаємодії людей є втілене в конкретні форми метафізичне Добро і Зло. Так, у гомерівській“Іліаді” боги поводять себе завжди надзвичайно зле: лаються та б’ються, коли люди вдаються до злоби, гніву та шматують один одного. Боги грецькі - поети або поезія. Так і поезія веде себе зле: б'ється, свариться, коли в людей кепсько ідуть справи. “Такий Аристофан. Таким був і ти – пише С. Шевирьов М. Гоголю, –Твоя поезія також билася, лаялася, пустувала, як боги грецькі, як Юнона, Марс, Венера. Але ти міг би зараз високу комедію, усю силу сміху, яким ти обдарований, звернути на самого диявола”[219, т. 2, С. 351-352]. У цьому листі просліджується думка про розуміння гоголівського світовідчуття як переживання споконвічної наявності метафізичного Добра і Зла і його творчої можливості слідувати за ним. Крім того, Шевирьов бачить у гоголівській душі силу, спроможну відповідати за власне переживання протиборства Добра і Зла, на що Микола Гоголь йому відповідає: “Вже здавна я лише тим і заклопотаний, щоб після мого твору вдосталь насміялась людина над чортом” [74, т. 2, С. 356].

Як вже згадувалося у першій главі, у релігійному розумінні Гоголя чорт є містичною і реальною істотою, в якій зосередилося заперечення Бога, вічне зло. Через концепти“інобуття з Богом” та “інобуття з чортом”розгортається мислителем діалектика протиборства між метафізичним Добром і Злом. Герої“Вечорів”жили в той час, коли в кожному українському селі була своя відьма, чорт і інша нечиста сила. Але вони серцем вірять у Бога, щиро вірять у те, що“у Бога є довга драбина від неба до самої землі. Її становлять перед світлим воскресінням святі архангели: і як тільки бог ступить на першу сходинку, всі нечисті духи полетять стрімголов і купами падають у пекло і через те на Христове свято жодного злого духу не буває на землі”[72; т. 1, С. 203]. Щиро вірить у це й письменник, особистість якого формувалася в атмосфері духовної культури здатних на глибинні роздуми про Бога і різноманітні оповіді про чорта селян. Це властиве українському народові тяжіння до філософських роздумів над глибинними світоглядними проблемами життя особливо яскраво відтворив у своїх творах М. Гоголь.

Звичайно, не можна забувати, що світ “Вечорів”- це, по-перше, світ символів художніх, по-друге - двоєвірних. Де людина, з одного боку, жорстоко підкорена закону Космосу, з іншого ж - легко стає учасником космічної містерії (політ Вакули на чорті, коли він бачить небесних мешканців: від місяця до найменших духів). Але якщо в язичництві перемога добра над злом залежить від зовнішнього дотримання всіх норм спілкування з нелюдським (чорт змушений підкоритися Вакулі завдяки хитрості і спритності останнього), то для християнства важливіше духовне перетворювання, духовність у вчинках і діях людини. М. Гоголь відкрив для себе шлях до такого перетворювання в християнстві і вважав себе покликаним відчинити цей шлях для всіх. Саме тому його релігійність, як слушно зазначає В. Зеньковський [121], ніколи не тяжіла до богословського змісту християнства та розкриття його в молебнях, іконах, храмових спорудах. Релігійне світосприйняття М. Гоголя сформульоване у своєрідному принципі: ми приходимо у цей світ для втілення правди. Звідси усвідомлення ним інакшості свого шляху до Бога, що читаємо у листі Шевирьова до нього. “Ти пишеш до мене, що шляхом розуму, шляхом скоріше протестантським, дійшов до Христа: отже, якщо розум для тебе в Христі, то нерозумність і вся дурість повинна бути у вбивці, у ворогові його. Отже, переслідуй ворога твоїм невичерпним, чудесним сміхом, і ти учиниш добру справу людям на користь вічного розуму, що у Христі”[219, т. 2, С. 352]. До речі, збираючись до Єрусалиму, М. Гоголь зізнався своєму духовникові в тому, що віри у нього немає зовсім, а Христа визнає боголюдиною лише тому, що так велить розум. Ми не маємо право казати про прямий вплив Канта на Гоголя (про це детальніше див. [176]), але гоголівське розуміння Бога шляхом розуму дуже нагадує твердження Канта, що віра заснована на практичному розумі, “виникла з самої моральної впевненості як добровільної, відповідної до моральної теми й, крім того, узгоджене з теоретичною потребою розуму визначення нашого судження– визнати існування мудрого творця світу і покладати в основу заснування розуму”[135, т. 4, С. 546. ] Через особистісне ставлення до Ісуса Христа та почуття особистої відповідальності за все (таке світовідчуття властиве протестантській вірі) вибудовує концепт“інобуття з Богом”, де шляхом естетичного осмислення презентує власну модель “інобуття з Богом”як один із різновидів автентичного буття, що знаходиться на межі реального та надреального, адекватно розкриваючись лише в іпостасі трансенденції. Трансценденція специфікує людину як зв’язок різних світів та можливих сфер буття. “Загадковість та суперечливість людини, – писав з цього приводу М. Бердяєв, –відзначається не тільки тим, що вона є істотою, яка впала з неосяжної височини, істотою земною, котра зберегла в собі спогад про небо та відблиск небесного світла, але, ще глибше, тим, що вона споконвічно є дитям Свободи. Коріння її в небі, в Бозі та в нижній безодні” [27, С. 55]. Про це і М. Гоголь зауважує: “Блаженний, хто почав свої подвиги прямо з любові до Бога. Він швидше за всіх інших полетить по шляху до світла і легко переможе все те, що другому здається непереборним і неможливим. Весь світ тоді стане перед ним в іншому, в істинному вигляді.... ” [77, С. 394]. “Любов же є світло а не темрява. У любові заключений Бог, а не дух тьми, і де світло - там і спокій, де тьма - там і обурення” [77, С. 390]. Таким чином, за Гоголем дійсне “інобуття з Богом”можливе лише тоді, коли людина стоїть на найвищому щаблі духовності, душа її сповнена щирої любові до Христа. Говорячи про щире почуття до Христа він“був позбавлений простої безпосередньої любові до людей, – пише К. Мочульський, – він повинен був “насильно” любити, “насильно”бути добрим. Дві половинки його душі, світла та темряви, були: любов і нелюбов, релігійне горіння і безблагодатність. Це трагічне протиріччя можна прослідкувати у відносинах Гоголя з друзями: то самовіддане служіння, то холодне доктринерство; моторошно іноді читати деякі листи його до Погодіна, Аксакова, до сестер, але особливо вражають перебої дбайливості і безсердечності в листуванні з матір’ю” [201, С. 36]. “Метафізична боротьба Гоголя, – продовжує К. Мочульський, – в “черствості душевній”. Він не винен в тому, що Господь не дав йому “млека любові”, але проте несе відповідальність [201, С. 36]. А, можливо, те, що М. Гоголь до самої смерті не знав любові, цього, за його словами, “першого блага у світі”, можливо, що його думки про демонічну природу краси та любові грунтуються на його власному психологічному досвіді. Де любов і краса–іноформи не тільки істинного буття, а й мають страшну, руйнуючу силу над душею людини– вони прояв “злого духа”, одна із складових концепту “інобуття з чортом”. “Людській світ”, що є трансцеденцією між божественним та потойбічним світом, світ “жахливого життя” нівечить “пекельним духом”навіть красу, яка є божественною за походженням. Зла краса губить світ, пробуджуючи в серцях людей жахливу, руйнівну силу– любов. Для Андрія (“Тарас Бульба”) краса сильніше честі, віри, батьківщини. Від одного її подиху руйнуються всі моральні засади; краса за самою своєю природою аморальна. Для бідного Поприщина любов до директорської доньки– причина божевілля. “Жінка закохана в чорта. І вона вийде за нього, вийде”, – відлунює у його затухаючій свідомості. Нарешті, в “Портреті”(редакція 1835 р. ) Гоголь підводить результати творчості першого періоду: уперше він намагається усвідомити і мотивувати свою містичну інтуїцію. Дотепер він тільки болісно“відчував”зло; тепер він намагається побудувати релігійний світогляд. Він есхатологичний. Світ у злі, тому що наступають останні часи, час народження антихриста; вірні Христу потерплять великі муки. Антихрист і тепер уже народжується частково: він втілюється в людях, оволодіваючи їхніми душами. Психіка людини - єдиний шлях проникнення у світ злого начала. Художник, що став знаряддям антихриста і замоливши свій гріх у суворому чернечому подвигу, говорить синові: “Дивуйся, син мій, жахливій могутності біса. Він щосили силкується проникнути: у наші справи, у наші думки і навіть у саме натхнення художника. Незчисленні будуть жертви цього пекельного духу, що живе невидимо, без образу на землі. Це той чорний дух вривається до нас навіть у хвилину самих чистих і святих помислів” [76; т. 3, С. 292].

Почуття любові у розумінні М. Гоголя – це синтез двох начал –божественного та диявольського, це божество, що несе в собі страх. Цей особистий індивідуальний страх“згоріти в полум’ї пристрасті”, митець втілює у художні образи, показує, як любов залучає людські душі до “інобуття з нечистою силою”. Так, почуття філософа Хоми (“Вій”) безсумнівно відбивають у якійсь мірі любовне “полум'я” Гоголя. І псар Микита, і Хома зачаровані “чарою”, вони горять темним, згубним вогнем хтивості. Те, що вони відчувають - не любов, а диявольська мара похоті. Хома не тільки не любить панночки - він ненавидить і боїться її. Почуття, описані в цій повісті, фатальні, нелюдські, стихійні. Вони сліпі, як самий“Вій”; у них, як і в нього, лиця залізні. Зрозумілий і жах Гоголя перед цим пекельним полум'ям, виправдовується його аскетизм” [202, С. 16]. Таким чином, любов і краса, належать різним просторовим світам –світу хаосу та світу космосу, але ці простори взаємопроектуються у світі людського буття. В цьому“жахливому світі” вони є метафізичним злом світу хаосу, що “палить” людські душі, залишаючи тільки “купу попилу” [“Вій”]. Мислитель задається питанням –не вже зло наскільки могутнє, що проникає в святі помисли і навіть до натхнення? Світ і чорт ловлять людину не тільки величним і піднесеним, але й дрібницями, не тільки полум’ям кохання до жінки (“Вій”, “Невський проспект”), не тільки мрією про неземне щастя (“Записки божевільного”), не тільки горами золота (“Портрет”), але й буденністю, жалюгідними, вкраяними від жебрацької платні шелягами, шинеллю (“Шинель”). Якщо людина всією душею заплуталася в цих дрібницях, нема їй порятунку, безликий чорт стає її дзеркальним відображенням, саме цього безликого чорта і побачить Акакій Акакійович на“кришці табакерки з портретом якогось генерала, якого саме невідомо, бо те місце, де було обличчя, було проткнуте пальцем, а потім заліплене чотирикутним шматочком паперу”[76; т. 3, С. 144]. Начитаний у релігійній літературі, знавець і збирач фольклорного матеріалу– народних пісень і переказів, –М. Гоголь, звичайно, знав про цю безликість чорта у християнській і фольклорній традиції. Можливо, саме тому засобом відтворення неавтентичного людського буття через концепт“інобуття з чортом” є “засіб дзеркала”.

Дзеркало в світовій літературі –визначна тема. У Гоголя вона специфічна, оригінальна. Відображення одного предмета, явища природи в іншому, скажімо, відображення лісів і водяної царини: портрет або, власне, дзеркало - мотиви, які не покидають гоголівських оповідань. Монолог, який виголошує перед дзеркалом красуня Оксана в "Ночі перед різдвом"; зловісна роль дзеркала в повістях "Вій" і "Ніс"; дзеркало, в яке вглядається новоспечений генерал в "Шинелі" або Павло Іванович Чичиков в "Мертвих душах".... Мотив дзеркала поширюється. Він у "Портреті", де розповідається про те, як із рами портрета-дзеркала виходить старий лихвар, постає як таємний свідок минувшини, що володіє містичним даром впливати на сучасне; німі послання (припустимо) конкретної особи своїм нащадкам, вони раптом виявляються наділеними мовленням посланцями пекла, совісті, кари, вищої справедливості або якоїсь безіменної сили, а їх адресат тепер - або все людство, або його“окремий”представник, якому вдалося сумнівне щастя доторкнутись (так чи інакше, не обов'язково фізично) до картини. Гоголь показує залежність реальної долі від змальованої на полотні. Першу частину повісті складає історія художника, котрий за безцінь купив“страшний портрет”; як картина лякала його своєю життєподібністю –особливо очима; як виявились в її рамі золоті монети, цілий скарб; як змінилося після цього життя художника, який став знаменитістю і розтринькав свій талант; і як підсумок - божевілля і смерть духовного банкрута. Друга частина повісті пояснює першу. З'являється постать загадкового східного лихваря, чиї гроші приносять прохачам нещастя. Лихвар просить художника - це звичайно, не Чартков, а його давній попередник, - намалювати з нього портрет, сподіваючись таким чином врятувати або продовжити своє життя. Все-таки зловісний лихвар помирає, художник же, не переживши тяжких страждань, підноситься до морального зцілення і заповідає сину знищити страшний портрет....

Романтичні недомовки “Портрета”цілком канонічні. Залишається нерозшифрованою постать східного лихваря: диявол він? , грішник, найнятий дияволом ? – відповіді немає. Таємниця дещо відкриває завісу –і все ж таки на останньому клаптику своїх володінь таїна залишається таїною. Поруч з ходіннями по той бік розсудку, в гоголівському“Портреті”предостатньо розсудливості. Так, доля Чарткова склалась нещасливо, незрозуміло, –і, щоб зробити її зрозумілою, дається поширене пояснення у вигляді другої частини. Розсудливі до повчальності монологи художника, який створив портрет. “Портрет” Гоголя –це своєрідне дзеркало, яке розростається, збільшується, захоплює все більше і більше видимої реальності, залучаючи до неї ще і невидиму. І ось уже воно– не підлеглий елемент іншого світу, а, само по собі, цілий світ –ні від кого і ні від чого не залежний світ, який шукає, де б і що б взяти під свою юрисдикцію. Його завдання служити вікном у світ невіданого, не названого, не вивченого. Можливо це царство нечистої (сатанинської) сили. Можливо щось таке, чого людина поки що не встигла відкрити. І все ж за всіма раціональними поясненнями і смислами бачиться у гоголівському дзеркалі щось ірраціональне– натяк на потойбічні знамення і знаки. Як уже було сказано вище, дзеркало у Гоголя займає особливе місце. Воно не лише виконує функцію художнього методу змалювання дійсності, але й є невід’ємним моментом самого буття письменника. Не дивлячись на зовнішню непривабливість, М. Гоголь дуже любив люстерка, любив довго вдивлятись в своє дзеркальне відображення. Можливо, він умів побачити не тільки відображення своєї зовнішності, а дещо більше.... З раціональної точки зору, дзеркало - тіло з полірованою поверхнею, здатне за допомогою світових променів утворювати оптичне зображення предметів.

Що ж являє собою дзеркало з точки зору Гоголя? Те, чим є образ печери для Платона. Давньогрецький філософ уявляє світ, який нижче нашого світу і який складається із тіньових постатей і тіньових рухів; такому світові він протиставляє справжній світ. В якому відношенні знаходиться світ тіней, в такому ж відношенні знаходиться і вищий світ до нашого світу. Його аналогію можна тлумачити таким чином: якщо припустити існування четвертого виміру, а ми насправді обмежені лише трьома вимірами, то цей вимір треба розуміти як ірраціональний вимір. Якщо припустити, що генію Гоголя був доступний четвертий вимір, тоді дзеркало є не чим іншим як входом до світу тіней і абстракції. А що він сприймав під впливом містичного дзеркала, як мовиться, лише богу відомо, хоч в його творах стільки фантастичного і реального, і ірраціонального, що, здається, в існування диявола і інших надприродних сил він вірив більше, ніж у Бога.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8