РУБРИКИ

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

 РЕКОМЕНДУЕМ

Главная

Историческая личность

История

Искусство

Литература

Москвоведение краеведение

Авиация и космонавтика

Административное право

Арбитражный процесс

Архитектура

Эргономика

Этика

Языковедение

Инвестиции

Иностранные языки

Информатика

История

Кибернетика

Коммуникации и связь

Косметология

ПОДПИСАТЬСЯ

Рассылка рефератов

ПОИСК

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ - (диссертация)

p>Обгрунтовується оригінальна методологія дослідження антропологічного вчення мислителя, формулюються основні положення філософсько-культурного її тлумачення. Вперше предметом спеціального дослідження обрано життєві кризи письменника у їх співвідношенні з його вченням про душу, що зумовило своєрідність методу дослідження людської природи через варіанти можливості самовираження людського єства як злету і падіння духу.

В результаті здійснення комплексного аналізу за допомогою вищезазначених методів висунуто і обгрунтовано ряд нових ідей, які виносяться на захист: –доведено, що сутність антропологічних інтенцій М. Гоголя можна розкрити комплементарно принаймні у трьох площинах: по-перше, у зв’язку з типовими рисами менталітету українського народу (екзистенційність, кордоцентризм, антеїзм тощо), що формувалися під впливом геополітичного становища України, культурних традицій, типу родинних стосунків тощо; по-друге, в контексті вітчизняної кордоцентриської культурно-філософської традиції; по-третє, в контексті проблем європейської філософської традиції першої половини ХІХ ст. , в якій визначне місце посідає романтизм;

–показано, що духовні шукання М. Гоголя є різновидом філософського самопізнання, в якому вирішальна роль належить моральному, естетичному та релігійному компонентам;

–обгрунтовано, що це вчення про людину формувалося у М. Гоголя в контексті його космології зі збереженням контурів повсякденності життєвого світу; –виявлена роль літературно-життєвих цінностей та ідеалів М. Гоголя у репрезентації його особистісного універсуму та його концепції людини, а саме духовно збагачена цілісна людина, що перебуває в гармонії з природою, з світом, з Богом, є наріжною ціннісною орієнтацією мислителя, має системоутворюючу значущість його творчості;

–показано, що єдність романтичного націоналізму з християнським містицизмом та україноцентричним світоглядом стає для М. Гоголя тим принципом, на якому базуються його філософсько-антропологічні образи-концепти;

–доведено, що в екзистенційно-антропологічних уподобаннях М. Гоголя проблема людини розгортається через систему смисложиттєвих концептів: автентичність та неавтентичність людського буття, життя-реальність, життя-гра, життя-фікція, життя-мрія, життя-відчуженість, показана актуальність цих концептів за сучасних умов.

– простежено, що осереддям екзистенційної рефлексії мислителя завжди була “жива” душа людини, на противагу “метрвій” та повнокровність людського життя; –показано, що М. Гоголь одним із перших серед українських мислителів поставив і спробував засобами іронії розв’язати проблему “пошлості пошлої людини”, інтерпретаційні можливості цих спроб можуть мати широкий діапазон у здійсненні стратегії національного оновлення.

Результати дослідженнямають як теоретичне, так і практичне значення, передусім як обгрунтування подальших історичних та культурологічних досліджень теоретичної та наукової спадщини М. Гоголя, в якій знайшла своє відображення проблема української людини, національного самоусвідомлення та забезпечення культурної ідентичності та політичної самостійності України. Висновки, узагальнення, запропонована оригінальна методологія можуть бути використані у навчально-виховному процесі при підготовці академічних курсів та спецкурсів з історії української філософії, української антропології, культурології, у виготовленні навчальних посібників з історії філософії, а також нашими наступниками в досліджувальній ділянці як для розвитку теоретичних підвалин філософії національної ідеї, так і для вивчення історико-культурної конкретики.

Апробація результатів дослідження. Дисертація обговорювалась на кафедрі філософії Харківського державного педагогічного університету ім. Г. С. Сковороди, на якій вона і була виконана. Основні ідеї дослідження були апробовані на міжнародних наукових конференціях: “Проблема раціональності наприкінці ХХ століття” (вересень 1998 р. , м. Харків); “Людина: дух, душа, тіло” (квітень 1999 р. , м. Суми); “Ідея справедливості на схилі ХХ століття” (вересень 1999 р. , м. Харків); “Проблеми духовності у сучасному світі” та “Шляхи самопізнання людини в філософії, релігії, науці, культурі”(вересень 1999 р. , м. Севастополь); на міжнародній науково-практичній конференції“Освіта і доля нації” (грудень 1999 р. , м. Харків). Результати дисертаційного дослідження опубліковані в 6-ох статтях у наукових фахових журналах та 3-х тезах.

    Розділ 1
    Синтетичний характер світогляду М. В. Гоголя

1. 1 Творчість М. Гоголя в системі історико-філософських досліджень

Суттєвий історико-філософський період українського людинознавства починається вже у XVII-XVIII ст. Особливу роль в розбудовуванні антропологічної проблематики посідає доба романтизму (кінець XVIII - середина ХІХ ст. ). Тоді в Україні, як і в більшості країн Європи, створюються ті засади філософського розуміння людини, котрі визначають тенденції філософської культури України аж до наших днів. Серед філософських проблем, обговорюваних у ті роки в Україні, одне з чільних місць посідала проблема“душі”як психічної діяльності людини. Такі мислителі цієї доби, як Г. Сковорода, М. Гоголь, Т. Шевченко та інші, переймаються питанням про буття людини, розробляють власні філософські погляди на природу людини, концентруючи увагу на внутрішньому емоційно-почуттєвому світі людини, в якому панує не холодний раціональний розсудок голови, а жагучий поклик серця.

Філософія М. Гоголя трансформувала в собі найкращі традиції західноєвропейської і вітчизняної філософської думки. В наш час, коли ми знов повертаємось до джерел духовності, спадщина українського мислителя допомагає нам ясніше побачити як духовне минуле, так і сьогоднішні проблеми в їх моральному, соціальному й емоціональному вимірі.

Проте, донедавна його творча спадщина в літературній критиці тлумачилась тільки як соціально-викривна, і майже ніхто не хотів визнати в ній душевної глибини екзистенційного мислителя. М. Гоголь належить до тих мислителів, біля яких завжди багато таємниць, які збуджують уяву, викликають суперечки, але нікого не залишають байдужими. Недаремно дослідники літератури відносять його до світових лідерів за дивовижністю. Найбільше дискусій викликала і викликає проблема світогляду М. Гоголя, чи був письменник послідовним у своєму духовному розвитку, чи може існує "два різних Гоголя": М. Гоголь– автор "Вечорів на Хуторі поблизу Диканьки" і М. Гоголь –автор "Вибраних місць з листування з друзями". Хто він, романтик чи реаліст, слабкий мислитель чи може видатний філософ свого часу? Ці питання намагалися розв'язати літературознавці, філософи, починаючи ще за життя письменника, і ці ж питання залишаються відкритими для сучасних вчених.

    В гоголезнавстві умовно можна виділити два напрями:

Перший напрям репрезентує ряд досліджень, в яких переважають оцінки творчості М. Гоголя в межах визначення: російський письменник–сатирик-реаліст. В дослідженнях цього напряму акцент зміщено в площину російської культури, М. Гоголь трактується як безперечно російський письменник, на його твори накладається трафарет соціально-викривального виміру, вони тлумачуться однолінійно. Поза дослідницькою увагою залишається глибоко психологічний, філософський зміст гоголівської творчості. Це традиційне бачення бере початок від літературно-критичної оцінки В. Г. Бєлінського. Критик виділив художню і інтелектуальну сторони у духовному світі М. Гоголя і дав їм полярні оцінки: великий художник і нікчемний мислитель. До цієї жорсткої оцінки Бєлінський додав і інші: Гоголь-письменник і Гоголь, котрий втратив після "Вибраних місць" художній дар, проповідник містицизму, аскетизму, підсобник деспотизму, захисник брехні, які під релігійним покровом він видає за істину і доброчинність.

Вирок, який виніс М. Гоголю Бєлінський, на довгі роки визначить ставлення до письменника і його книги, і більш того, поставить під сумнів душевну рівновагу останнього. “Ви лише засмучені, а не просвітлені.... Не істиною християнського вчення, а хворобливою боязкістю смерті, чорта і пекла віє від Вашої книги”(Лист до Гоголя від 3 серпня 1847 р. ). Ці фрази про болісну релігійність, мракобісся, чорта і пекло з незабутнього листа Белінського будуть з часом покладені в основу похмурого погляду на всю російську дійсність, включаючи художні твори М. Гоголя і його особистість. Так, один із видатних представників "богошукання" в Росії Д. С. Мережковський передав нам усе, і навіть більше того, що можливо оглянути у творчості письменника, крізь призму сатанології. Ми дізнаємося, що єдиним предметом гоголівської творчості є чорт як явище“безмірної непристойності”, явище “безумовного, вічного, всесвітнього зла”, а таємний зміст "Ревізора" і "Мертвих душ", як виявляється, полягає у тому, що сам чорт у образі Хлестакова і Чічікова плете свою вічну всесвітню плітку. Стаття, у якій Мережковський виклав свої погляди, носить досить красномовну назву "Гоголь і чорт". Таким чином, виявлялось, що Гоголь-художник переважно переймається темою антихриста, а Гоголь-мораліст— темою Христа. Наступний крок у цьому напрямку зробив В. В. Розанов, проголосивши чортом самого автора“Мертвих душ”. Він пропонує вчинити з письменником ще безжалісніш, ніж Мережковський, –відлучити не тільки від православної церкви, але й від християнства взагалі. В“Мертвих душах” він відчуває “диявольську могутність”, яка веде до безумства. У самого письменника він знаходить виключно метафізичне безумство: безумствує не мисль, а воля, серце, совість. Прихід Гоголя в літературу викликаний, на думку Розанова, втручанням у земні процеси лютих, інфернальних сил: Він породження диявола, персоніфіковане втілення світового зла. Гоголь - не людина, а лише подоба людська і ніколи ще нічого“страшнішого не приходило на нашу землю”[244, С. 118]. У світоглядній установці В. Розанова з її шкалою цінностей і пріоритетів, одним з основних була людина, схильна до розумної організації сімейного і побутового укладу. Це й мусило бути, на його думку, предметом художнього процесу. Між тим, М. Гоголь побачив у людському житті такі відхилення від справжнього буття, які уявлялися йому породженням диявола. Бісівщина заважала людині рухатися до Бога. Викорінити її з життя людини способом сміху–це й була одна з задач М. Гоголя. Цього не зрозумів В. Розанов. Художні образи М. Гоголя бачилися йому такими, в яких механічно повторювався цикл поступальних періодів у житті людини: народженняY ріст, становлення Y циклічне, механічне існування Yсмерть. Подібний підхід до вивчення проблеми людини у творчості М. Гоголя формував у Розанова розуміння особистості письменника як наклепника на людську природу. Розанов так і не зміг побачити цілісної концепції людини у творчості М. Гоголя і його місця в російській культурі. К. С. Аксаков також не міг пояснити, в чому саме вбачає він близькість М. Гоголя до Гомера, хоча відчував її. Таким чином, М. Гоголь-письменник із незвичайним для першої половини ХІХ ст. прагненням до самоаналізу і почуттям розірваності людської особи залишався незрозумілим дослідникам. Вони не зрозуміли, що глибоке усвідомлення суперечності власної натури, самозаглибленість, навіть понурість, схильність до депресій, відчування власної неповноцінності поєднувалися у М. Гоголі з постійним інтересом до життя, до людей, з неповторним гумором народно-епічної традиції.

Одним із перших питання про необхідність перегляду традиційного погляду на Гоголя-реаліста, Гоголя-сатирика, котрий зображує неправду старої кріпосницької Росії поставив М. Бердяєв. Гоголівська творча проблематика значно складніша і не пов’язана тільки з тимчасовими пороками російського суспільства. Актуальні і сьогодні роздуми Бердяєва про те, що після всіх реформ і революцій Росія повна“мертвих душ” і “ревізорів”, що гоголівські образи і не думають поринати у минуле. Тобто, деякі “духовні хвороби”не вилікуєш ніякими зовнішніми суспільними реформами і революціями. За М. Бердяєвим, М. Гоголь відкрив людину, болісно шукав красу людську і не знаходив цього в Росії. І, природно, неможливо винити великого художника за те, що замість образу людини він побачив в Росії чичикових, ноздрьових, хлестакових і їм подібних чудовиськ. Аналізуючи творчість М. Гоголя, М. Бердяєв не випадково обмовився: “В його духовному світі було щось не російське”, але не розкрив цієї оцінки, не продовжив своєї думки, не помітив, а може не хотів помітити, що М. Гоголь сформувався в українській культурі, здобреній сковородинівською“філософією серця”, та продовжив українську традицію російською мовою. Другий напрям становлять дослідження, що містять різноманітні підходи до вивчення літературно-філософської спадщини мислителя. Їх автори погодилися з висловом Дмитра Чижевського, який вважає М. Гоголя“одним з найвидатніших українців усіх часів”. Цей висновок він робить на підставі аналізу української ментальності М. Гоголя, яка, крім іншого, виявляється у гоголівському шануванні високої ролі почуттів в оцінці життя, у зверненні до“внутрішнього” світу людини та духовно-культурних традицій українського народу. Вивчення творчості М. Гоголя в контексті української культури та визначення його впливу на розвиток російської літератури започатковується літературно-критичними розвідками (П. Куліш, М. Костомаров, М. Максимович, В. Шенрок).

Серед праць ХІХ - початку ХХ ст. значний інтерес викликають дослідження М. Грушевського, В. Зеньковського, І. Франка, В. Гіппіуса, С. Єфремова, М. Бердяєва, Л. Шестова та ін. В них наголошується, що предметом зацікавлення повинні стати зв’язок творчості М. Гоголя з добою, певними її ідеологічними течіями і соціальними верствами (М. Грушевський), що М. Гоголь належить до діячів українського національного руху (І. Франко), що“мовою душі” письменника була українська і писав він “перекладаючи” її російською (І. Мандельштам), влучним є зауваження, що “російська”мова М. Гоголя є своєрідним мовним феноменом, бо синтезує в собі російську з величезною кількістю українізмів, що в творчому доробку М. Гоголя виявляється менш важливим, так би мовити, “зовнішнім” чинником, а більш вагомим – “внутрішнім”є безперечно український стиль і дух видатного мисленника (Є. Маланюк). У цей шерег стає дослідження суперечності“українська душа – російська культура”(С. Єфремов). Певний інтерес являють собою осмислення філософсько-світоглядних засад творчості М. Гоголя (В. Гіппіус, Л. Шестов).

Вже перші розвідки, присвячені М. Гоголю, показали неоднозначність ставлення до нього, складність і суперечність його особистості. Досить сказати, що принципом уже понад столітньої традиції вивчення його життя є суперечність: “художник-християнин” (Куліш, 1856); “мрія-дійсність” (Шенрок, 1892-1898); “геніальність-серце” (Розанов, 1902); “поганське-християнське” (Мережковський, 1909); “геніальність-розум” (Овсянико-Куликовський, 1911); “чуттєве-раціональне” (Боголюов, 1913); “талант-світогляд” (Вересаєв, 1933); “гріх-спокуса” (Мочульський, 1934); “естет-мораліст” (Зеньковський, 1961); “давньоруське-сучане” (Бахтін, 1979); “покірність-гордовитість” (де Лотто, 1993); “тілесне-духовне” (Карасьов, 1993); “чоловіче-жіноче” (Грабович, 1994). В часи монопольного панування офіційної ідеології радянські вчені виробили два трактування поглядів М. Гоголя. Одні позбавляли його свідомого критичного ставлення до феодально-бюрократичних порядків, вважали, що антикріпосницький пафос його творів суперечить незмінному на протязі життя консервативному світогляду (Д. І. Кірєєв, В. В. Вересаєв та інші); інші вбачали у М. Гоголі критика кріпосницької системи 30-40-х років ХІХ сторіччя, викривальника державного ладу імперії Миколи І (Н. Л. Степанов, І. А. Гуковський та інші). Відповідно до цього, тлумачились суспільно-політичні та історіософські погляди письменника. Так, Н. Степанов доводив, що М. Гоголь прийшов до просвітницької моделі суспільного розвитку. І. Гуковський проводив думку, що в“Тарасі Бульбі”М. Гоголь відстоював суспільний ідеал, у якому поєднались симпатії до римської республіки, ідеї Руссо про вільні маленькі демократичні держави, до ідей комун, що, будучи спадкоємцем декабристського політичного мислення, він відійшов від декабризму на бік“мужицького демократизму”.

Ідеологема “двох Гоголів”зорієнтувала і зосередила увагу радянських дослідників на М. Гоголі як художникові, а М. Гоголь як мислитель, тим більш релігійний, виявився за межами спеціального вивчення. Літературознавці відгороджувалися, формально— це не їх предметна галузь, фактично —дуже небезпечно. З цієї ж причини вважалось непотрібним аналізувати творчість М. Гоголя останніх років життя, визнаючи це не суттєвим для історії реалізму в російській літературі. Десятиріччями в радянський час насаджувалась думка, що М. Гоголь у "Вибраних місцях"–релігійний мислитель, який заплутався сам і вводить в оману інших. Це послугувало причиною залишити без уваги ідеї його книги, в якій під релігійною оболонкою приховується серйозна і глибока мирська проблематика, ці погляди письменника підпадають під виключно релігійне обміркування. Враховуючи вищезгадане, можна зробити висновок, що у дослідженнях радянських гоголезнавців переважає історико-літературний підхід до творчості М. Гоголя, у рамках якого філософсько-антропологічна проблематика розглядалась лише дотично. За останні півтора-два десятиліття посилюється увага до творчої спадщини М. Гоголя, зроблено спроби (інша річ–більш або менш вдалі) нових прочитань та інтерпретацій: Г. Грабович, Ю. Луцький, В. Скуратівський, Ю. Манн, В. Звиняцьковський, М. Вайскопф, М. Попович, П. Чумак, О. Ковальчук.

До більш повного і цілісного охоплення гоголівського світогляду були здійснені певні кроки у дослідженнях представника діаспори К. В. Мочульского: автор книги“Духовний шлях Гоголя”знаходить у "Вибраних місцях" струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М. Гоголя вбачає у тому, що йому судилося круто повернути усю російську літературу від естетики до релігії. Серед дослідників духовної спадщини М. Гоголя в діаспорі зазначимо роботи В. Зеньковського, Т. Закидальського, Є. Маланюка, Д. Чижевського, М. Шлемкевича, С. Ярмуся, в яких осмислені індивідуальні особливості духовного світу Гоголя, відображення української духовності в його творчості, наголошується, що доля М. Гоголя–типова доля романтика. Д. Чижевський намагався довести, що основним принципом світогляду мислителя була ідея“внутрішньої людини” і зовнішнього в ній. У зв’язку з цим Д. Чижевський вважає Миколу Гоголя одним із представників традицій “філософії серця”. Т. Закидальський, відмовляючи українському кордоцентризмові у національній оригінальності, заперечує причетність М. Гоголя до цієї традиції (як і наявність самої традиції). В контексті даної теми цікавими є розвідки, здійснені такими представниками української діаспори як В. Безушко, Г. Грабович, Я. Ярема. В сучасній літературі є публікації, присвячені аналізу духовної спадщини М. Гоголя в контексті світової філософії (В. Малахов), екзистенційна антропологія Гоголя розглядається через особливості такого світоглядно-епістемологічного утворення, як образ-концепт нації (В. Табачковський), творчість М. Гоголя розглядається під кутом зору світоглядно-ментальних характеристик українського народу (М. Попович), робиться наголос на тому, що М. Гоголь–не тільки відомий письменник світового рівня, але й цікавий екзистенційний мислитель, поринувший у особисті глибини людини, до її специфічної духовної унікальності та неповторності (А. Бичко, І. Бичко), виокремлюються екзистенційні мотиви в творчості, наголошується, що саме тепер, коли процес відродження національної самосвідомості спрямовано на розвиток духовності українського народу, ми маємо можливість простежити етно-ментальні особливості проблематики у філософсько-літературній спадщині М. Гоголя, виявити її глибоку вкоріненість як в особливості української ментальності, так і в розвиток філософських традицій в Україні (дисертація Л. Гамаль“Екзистенційні мотиви у творчості Гоголя”). Важливо підкреслити головне: гоголезнавство починає відкривати у творчому доробку М. Гоголя щось таке, чого раніше не помічало, невміло, чи не хотіло, а чи не дозволяло собі помічати, але таке, що сьогодні ініційоване запитами доби, що розширює, збагачує і коригує наші традиційні уявлення про М. Гоголя– нескінченного і безмежного, поспіль, за висловом Д. Чижевського, “невідомого”. На особливу увагу заслуговує праця доктора філологічних наук В. Я. Звиняцьковського“Микола Гоголь. Тайни національної душі”, в якій він співставляє деякі джерела та факти, що стосуються безпосередньо біографії М. Гоголя та його сучасників, робить спробу підсумувати пошуки мислителя, пов’язані з його “національністю”, і дати хоч яку-небудь відповідь на хвилююче людей доби романтизму (яке і зараз знову схвилювало півсвіту) національне питання. Автор підкреслює, що письменник-романтик Микола Гоголь, який стояв біля джерел одразу двох національних ідей–української та російської, користується всесвітньою відомістю у якості знавця обох“національних характерів”та пророка національної долі. Саме такий науково-важливий підхід продовжує праця О. Стромицького“Гоголь”, котрий прагне дослідити творчий метод і джерела поетики М. Гоголя невідривно від України як первісного і головного стрижня його таланту. Авторська увага до українських елементів в його творчості дає змогу простежити природну еволюцію гоголівського стилю, виявити“діалектичні суперечності” в натурі художника, котрий “залишив рідний край і подався в світ шукати і виконати те, чого його душа прагнула ще з юних літ”. Дослідник знаходить науково виражені документально-переконливі й водночас колоритні штрихи, з допомогою яких окреслює життєвий шлях обдарованої особистості.

Оцінюючи ситуацію серед тодішньої інтелігенції, що зросла “на руїнах устрою Гетьманщини”, Ю. Барабаш у статті “Гоголь: драма “двох душ”? ” наводить цікаві міркування щодо природи національної загадки Гоголя. Головна цінність праць згаданих вчених у тому, що вони започатковують грунтовне вивчення національної ідеї в творчості М. Гоголя, а разом з тим і“національної людини”. Окремо слід охарактеризувати працю В. Грабовича “Гоголь і міф України”, де вказується на зв’язок між світоглядом М. Гоголя та властивим йому вченням про людину з українською міфологією. Г. Грабович вважає, що М. Гоголь у російській літературі є апогеєм і кульмінацією українськогоміфу, що передумовою і основою всього українського циклу творів М. Гоголя є міф, що саме через минуле, через проминання часу відбивається гоголівська концепція України. При цьому, у“Страшній помсті” з усією серйозністю й великою ліричною силою подається ключ до гоголівського міфу про Україну. Д. Чижевський у “Нарисах з історії філософії на Україні” характеризує духовний шлях М. Гоголя як шлях до вічної краси. “Як не красу людської душі Гоголь побачив у мертвості її, – писав Чижевський, – так, навпаки, за ідеал він ставить –бути живими душами. Знову не інтелект, не воля висувається на перше місце, а відчуття, емоція, здатність глибоко і жваво реагувати на життя [314, с. 102]. Аналізу проблеми світогляду письменника присвячені дослідження К. В, Мочульського– автора книги “Духовний шлях Гоголя”. У “Вибраних місцях.... ”він знаходить струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М. Гоголя вбачає в тому, що йому судилось круто повернути всю російську літературу від естетики до релігії. З’ясуванню зв’язку між естетичним і релігійним періодами у духовній еволюції письменника присвячені дослідження В. В. Зеньковського. Він стверджує, що релігійність ніколи не була чужою Гоголю, а з часом посилювалась і ставала центром його світогляду. Але В. Зеньковський ставить під сумнів тезу про стрункість гоголівського світогляду. Праця В. Зеньковського“Гоголь”займає особливе місце серед інших досліджень творчості М. Гоголя. В ній автор робить спробу розкрити творчість М. Гоголя як синтетичну єдність художніх, ідейних та людських якостей письменника, показати його роль і місце в розвитку російської думки другої половини XIX - початку XX ст. В. Зеньковський вважає М. Гоголя найзагадковішим російським письменником, істинне значення якого стало поступово усвідомлюватися лише в XX ст. В особистості і творчості письменника, за його словами, простежується не тільки протиставлення світської культури і церкви, але і намічається вихід із цього трагічного становища. В. Зеньковський називає М. Гоголя“пророком православної культури”, тому що саме у його творчості яскравіше, ніж в інших російських релігійних мислителів, виявилося“розкладання морального і эстетического гуманізму”, була обгрунтована ідея “оцерковлення культури”. Не випадково в “Історії російської філософії”він розглядає М. Гоголя як предтечу слов'янофілів (О. С. Хомякова і І. В. Кирієвского), що прагнули по-своєму реалізувати цю ідею у вченні про соборність.

Безперечно, М. Гоголь був релігійною людиною, але його світогляд аж ніяк не зводиться до православ'я.

“Всі ми вийшли з гоголівської “Шинелі” –ця теза Ф. Достоєвського змушує серйозно поставитися до світоглядних основ творчості великого російськомовного письменника. Адже з гоголівської“Шинелі”вийшла не тільки велика російська література, але й глибока (хоч і суперечлива, хоч і непослідовна) філософська думка таких велетнів, як Ф. Достоєвський і Л. Толстой. Про М. Гоголя однаково правомірно можна сказати“цільна особистість” і “суперечлива особистість”. Сам він аналізує себе в останніх творах і листах суворо, навіть нещадно. В “Авторській сповіді”, написаній за свіжими слідами полеміки навколо “Вибраних місць”, М. Гоголь говорить про бажання добра, усвідомлення своїх вад – і про свої чесноти; про прагнення вчитись – і не менше прагнення повчати; про смиренність –і гординю через смиренність, дорікання іншим за власні вади, словом, про все те, що дає підставу для твердження“Людина є лжа”, посилюється письменницькою потребою винести потаємне назовні [76; т. 6. – С. 200]. Звертаючись до питання про місце релігії у світогляді М. Гоголя, про роль православ'я в його трагедії, М. Попович пише: “Гоголь був вихований у релігійному дусі і останні роки життя провів у тісному релігійному оточенні, тиск якого посилював його душевні муки. Та справа, однак, не тільки у впливі оточення, а в глибшому, внутрішньому конфлікті. Щоб почути“музику світу”, потрібен розвинутий “музичний слух”. Оцінювати буття, світ людина може лише з високих духовних позицій. Адже суспільні явища, засуджені з моральних, духовних висот, самим цим фактором вже віднесені до сфери моралі; отже, і викорінюватись вони мають у цій же сфері моральними ж засобами. Виходило, що поганий не суспільний лад –погані конкретні люди, які в ньому живуть і діють. Згідно з таким поглядом будь-який суспільний устрій– apriori добрий, а щоб зникло зло, треба дотримуватися лише простих максим: “не вбий”, “не вкради” тощо. Так складалася тенденція, що протягом кількох десятиліть зводила весь критичний запал російської суспільної думки до проповіді морального самовдосконалення, –тенденція, що дістала своє вираження в творчості і Гоголя, і Достоєвського, і Толстого. Світогляд Гоголя–це і є суперечність між гуманізмом, демократичністю ідеалів та опортунізмом щодо засобів їх реалізації. Місце ж релігії у світогляді Гоголя–на одному з полюсів цієї суперечності, де вона виражає і закріплює його капітуляцію перед дійсністю. Але цим не вичерпується тема“світогляд Гоголя”. Є ще той образний лад його мислення, який можна було б назвати “світ Гоголя”. Це не просто сукупність художніх засобів: це, можна сказати, категоріальний лад його мислення, особливе бачення світу. Якщо соціально-світоглядна суть творчості Гоголя розкриває нам трагічну суперечливість його позиції, то “світ Гоголя”демонструє надзвичайну цілісність його натури, зумовлену народними джерелами його поетики” [232, С. 79]. У цьому зв’язку викликає чималий інтерес життєтворчість М. Гоголя та тієї ролі, яку відігравала у ній релігія. А. Колодний зауважує: “М. Гоголь – великий письменник, релігійний мислитель, українець, який свій талант поставив на службу російській культурі, російському православ’ю, ставши відтак, за Шлемкевичем, уособленням гоголівської людини, яка чуже приймає за своє, не вбачаючи в цьому якоїсь шкоди своєму народу. Центром уваги для Гоголя релігія стала не зразу. Поступово “стояння перед Богом” переросло у Гоголя в потребу. Проте відчувається відхід мислителя від ортодоксальності православ'я, симпатії його до протестантизму – Гоголь стає на шлях секуляризації релігії, але це у нього виражається не в ухиленнях “від прямого життя в Христі”, а в перетворенні принципів християнства в живу справу його послідовників. Як віруючий християнин, він віддає данину своєї шани чернецтву, проте водночас з'ясовує ситуацію “віддалення від Бога” з моральної точки зору, закликає одягнути “розумову ризу чернецтва” і, “всього себе умертвивши для себе, а не для вітчизни”, жити в такий спосіб. Чернецтво для Гоголя –символ безспірної відданості людини справі. Християнське віддалення від світу з метою спасіння своєї душі обертається у мислителя скоріше як повернення і занурення у світ” [239, С. 78]. Проте, пильна увага до індивідуальних особливостей духовного світу Гоголя у деяких інтерпретаторів набував інколи крайніх форм: погляди художника розглядаються незалежно від суспільно-історичного контексту. Зразком такого підходу може служити позиція В. В. Набокова. Життя Гоголя репрезентується ним у суєтному життєвому плані (особисті образи і амбіції, дріб’язкові міркування й непомірні претензії на роль наставника і пророка). За думкою В. Набокова, по лінії життя і творчості М. Гоголя позначена глибока тріщина: з одного її боку– висихання таланту художника, а з другого – зростання хворобливої і спотвореної набожності. Нещастя автора “Мертвих душ”у тому, що він переступив сферу краси і витонченості словесної творчості, вдарившись у релігійні та моральні проблеми, у сферу суспільної думки, тоді як література– “це феномен мови, а не ідей”, – гадає В. Набоков. [204, С. 226] Отже, проблема світогляду мислителя в окресленій філософсько-літературній традиції носить досить суперечливий характер. Незважаючи на наявність широкого кола публікацій, дослідження запропонованої теми не можна вважати завершеним. Новий поворот суспільної практики, нові духовні орієнтації і соціальне завдання потребують, з одного боку, грунтовного переосмислення питань щодо світогляду М. Гоголя, які, здавалося б, уже отримали більш-менш філософську інтерпретацію, з другого– уважного вивчення тих аспектів даної проблеми, які пов’язані з соціальним оновленням , національним ренесансом, формуванням державної стратегії України, у зв’язку з чим аспекти світогляду М. Гоголя потребують подальшого дослідження в контексті особливостей соціокультурного процесу в Україні початку ХІХ ст. Ще складніша справа з дослідженням гоголівського вчення про людину. Дослідницька традиція“ретроспективного”, заснованого на художніх відкриттях російського роману другої половини XIX ст. розуміння Гоголя підкреслює внутрішню“порожнечу” гоголівскої людини, у якої “немає іманентного фатуму, немає власних прагнень, обумовлених її душевно-духовною природою. Це людина, власне, не живе, а тільки існує. Вона пасивна, її діяльність зводиться до ряду автоматичних реакцій на впливи ззовні”[30, С. 8]. Правда, ця непевність внутрішнього наповнення людини в Гоголя уможливлює, на думку деяких дослідників, поряд із відчуженим відношенням до героя також і своєрідну“підстановку” під цю форму власного “я”[182, С. 395]. Але діалогічне відношення до людини, що протистоїть перетворенню її в бездушний об'єкт, річ, та розчиненню її у власній суб'єктивності [17, С. 16] , очевидно, виключені. Переконливість такого висновку зберігається лише доти, поки ми не припускаємо, що поняття“людина” і “індивідуальність”у рамках деякої художньої дійсності можуть не збігатися, що "предметна" індивідуальність може сполучитися з діалогічною спрямованістю до протилежньої суб'єкту надіндивідуальної, але людської духовної субстанції. Окремо можна виділити лише роботу В. В. Зеньковського “М. В. Гоголь”, в якій започатковується аналіз оригінальної філософської антропології М. Гоголя, а її еволюція пов’язується з духовним переломом (1836 р. ) і, на думку автора, складається з двох етапів:

1) Естетичної антропології, що сформувалась у ранній період творчості М. Гоголя (до“перелому”), в якій на перший план висувається естетичне вчення про людину під впливом німецької романтики. На цьому грунтувалася і мораль Гоголя, з цього він виходив, оцінюючи сучасні йому течії. [121, С. 193].

2) Релігійної антропології (після “перелому”), яка грунтується на моральній сфері, на внутрішньому житті людини. Людина досліджується у її відношенні до Бога, до Христа. На цьому шляху М. Гоголь усвідомлює, що до Бога не можнаприйти повз людей; треба “починати із самого себе” (“а не з загальної справи! ” –лист Язикову в жовтні 1846 року). Гоголеві ясно, що його промови глухо звучать для сучасників, але він наважився заговорити "про найважливіше": "настає такий час, – писав він (квітень 1847 р. ), –що мимоволі говориться про Бога". Ця центральність релігійного підходу до життя і вимагала від Гоголяконкретнихуказівок на те, як же беззаперечну всесвітність духа Христова вмістити в життя? Але насамперед це означає, що те, що ми робимо в житті, ми повинні робити не для себе, а для Бога, - це і є те головне зречення відсебе, від своїх "інтересів" і завдань, що повинно лягти в основу нової творчої психології, нового розуміння людської душі [121, С. 215]. В. Зеньковський подає нові методологічні чинники дослідження антропологічної проблематики мислителя. Починаючи з 60-х років ХХ століття серед українських істориків філософії пожвавився інтерес до проблем людини та різних аспектів її життя (С. Б. Кримський, В. М. Нічик, І. В. Бичко, Є. К. Бистрицький, М. В. Попович, В. Г. Табачковський, Н. В. Хамітов та ін. ), розробляються концептуальні положення про важливість культурно-творчого підходу як фундаментального принципу вивчення філософії, що актуалізує антропологічну проблематику. В Україні останніх років склався світоглядний напрямок, в якому розробляється проблема відношення“Людина і Світ”(В. І. Шинкарук, М. О. Булатов, В. П. Іванов, В. Г. Табачковський, О. І. Яценко), що визначила магістральний напрямок дослідження проблеми людини. У цьому зв’язку зростає інтерес до філософської антропології М. Гоголя. На це звертає увагу Ю. Манн, відомий літератор, дослідник творчості М. Гоголя, підкресливши, що ще напередодні появи“Вечорів.... ”Гоголь сформулював свої уявлення про еволюцію людського буття. Накреслена ним схема історичного розвитку в основі своїй збігалася з поширеною тоді в західно-європейській та російській філософській думці системою“античність – християнський романтизм – синтетичне мистецтво Нового часу”, що відповідало тріаді “об’єктивність – суб’єктивність – синтез того й іншого”[184, С. 112]. Є вже окремі розвідки даної проблеми, зроблені українськими вченими (І. Бичко, М. Попович, В. Малахов, Л. Гамаль, В. Табачковський, Н. Тамарченко та ін. ). Проте, цілісної концепції філософської антрополоігії М. Гоголя, як істотного явища історико-філософського процесу в Україні ХІХ ст. , особливостей методів розробки ним антропологічної проблематики ще не створено. Внаслідок цього українська філософія, провідною течією якої є антропологія, не зможе постати як цілісна дисципліна у розгорнутому тематичному вигляді її світоглядних і теоретичних витоків, методологічних традицій та принципів, праксеологічній та етично-ціннісній ієрархії понять“людина”, “особистість”, “індивід”. Розглядаючи основні джерела, на тлі яких формувалось загальне бачення проблем людини М. Гоголем, дисертантом ставиться завдання дослідити становлення і оформлення філософської антропології М. Гоголя у самостійне вчення, визначення його проблемного ядра і категоріального ладу, а також місця гоголівської концепції людини в українській філософській думці. Потребують подальшого пророблення та уточнення гоголівські методи пізнання людини. Все це зумовлює актуальність проблеми філософської антропології М. Гоголя та її еволюції як важливого моменту діалектики пізнання людини мистецькими засобами. Беручи до уваги стан і методологію дослідження теми дисертації в науковій літературі, дисертант вважає доцільним звернутися до подальшого вивчення розвитку світоглядних проблем М. Гоголя, без чого неможливий комплексний аналіз гоголівського вчення про людину. Це складає зміст першого розділу даної роботи.

1. 2 Філософія європейського романтизму в контексті проблем української духовної культури першої половини ХІХ століття: відкриття нових можливостей кордоцентричної орієнтації

Світогляд М. Гоголя безкінечно складний і багатогранний. Ця складність повною мірою відбилася у його вченні про людину, пошукам ідеалу якої він присвятив усе своє життя. У його художньо-філософському вченні густо переплетені різновекторні ідеї світовідчуття, світосприймання і світорозуміння, надії і сподівання, біль і розпач, обурення і глибока туга за втратою справжньої людини. Його художньо-філософські образи стосунків між людьми та природою, між людьми та Богом несуть на собі весь тягар культури минувшини і сьогодення, різноманітні стилі життя– від романтизму і містицизму –до жорстокого реалізму ХІХ століття. І все це просякнуто глибокою думкою, посмішкою, іронією.

Логічно почати дане дослідження з розшуків підвалин і умов формування історично першої особливості гоголівського світогляду–романтизму. В кінці XVIIІ - на початку XIX ст. в Україні починає формуватися романтична естетична думка як світоглядно-художнє явище національної культури. Цей процес розгортається під впливом ідей західної романтичної філософії. Європейський романтизм, як відомо, виріс на трьох ідейно-естетичних підвалинах: заперечення культу розуму Просвітництва, утвердження сентименталізму та індивідуалізму або свободи волі людини. Світоглядною основою формування романтичного світовідчуття стала філософія Ф. Шеллінга з її одушевленою природою. Така філософія найповніше відповідала меті романтичної художньої творчості. Оскільки творчість може відтіняти, робити помітним і відчутним прекрасне, тобто творити світ вищий і кращий, ніж той, у якому ми живемо, то художник не підкреслює ні природу, ні дії людини, прагнучи досконалості, він творить і свою природу, і свою людину. Природа не поза, а в самому художникові, і твори мистецтва є творами природними посередниками людини. За Шеллінгом, поезія є творчою силою природи. Поезія, поетичний дар вводить людину у вищий світ, пронизуючи матерію духом, а дух огортаючи матерією. Її не можна ні визначити, ні описати, а можна лиш відчувати й споглядати. Тому в народній поезії відображені душа й характер народу, його багате внутрішнє життя і внутрішній світ у його цілісності. Переосмислення національної та історичної суті у західноєвропейській традиції, що пов’язано з сплеском націотворчихпроцесів французької революції, привело до абсолютизації особистості. Романтики вважали, що для кожної особистості існує свій шлях до безкінечності, людське життя не мало б сенсу, коли б воно відбувалось серед цілком подібних один до одного людей. Зміст епохи романтизму й полягає саме у формуванні“команди”самобутніх суб'єктів. Тому зовсім не дивно, що з моменту свого виникнення романтизм, як певний тип культури, не був виключно літературним явищем, а охоплював усе мистецтво, історію, право, філософію і в різних країнах мав свої національні особливості. Це випливає з транснаціональної природи романтизму, який репрезентував своєрідний міжнаціональний діалог, спілкування етнічних націй, його мовою був потяг до національної свободи. Лінія ця, розпочинаючи від єнських романтиків та Ф. Шеллінга, надалі одержує розвиток у“філософії життя”, творчості О. Шпенглера, Ф. Ніцше, В. Дільтея, філософії екзистенціалізму. Невизначеність власної долі України на початку ХІХ ст. , а саме знесення всіх елементів державності, які мала Україна в межах автономії (1764 р. ), ліквідація Січі (1775р. ), скасування всіх прав і свобод населення України, запровадження інституту підданства (1783р. ), що означало спаплюження традиційно сформованих соціально-політичних демократичних структур, і, нарешті, закріплення статусу України як російської колонії у формі Малоросійської губернії, співпадала з неосяжністю романтичних ідей, що розроблялися в тогочасній культурі Західної Європи.

В Україні перших десятиріч ХІХ ст. найзнанішими пропагандистами західноєвропейських романтичних ідей, передусім шеллінгіанства, був вихованець Київської академії Д. М. Кавунник-Велланський, який розробляв ідеї романтичної натурфілософії, в Харківському університеті–учень Й. Б. Шада А. І. Дудрович, котрий цікавився проблемами романтичної психології, професор класичної філології Й. Х. Кронеберг, який в основу своєї системи культури поклав філософську систему Шеллінга. На цьому грунті вони зверталися до історичного минулого народу, осягнення особливостей національного життя, висвітлювали свої твори на сторінках започаткованих при Харківському університеті часописах "Украинский вестник", "Украинский журнал". Харківський університет постає цього часу одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії, перш за все Канта і Шеллінга, які близькі українській світоглядній ментальності, та й навіть ідей раннього Гегеля-романтика... Зокрема поняття закону серця, яке Гегель розкриває у праці“Феноменологія духу”, –це внутрішнє переконання людини, що виявляє її духовну індивідуальність. Моральна свідомість окремої людини має більше значення, ніж закони життя суспільства, і саме вона повинна бути основою гармонізації суспільних відносин. Гегель переконаний, що індивід здійснює закон свого серця; цей закон стає загальним порядком, а задоволення - певною в собі і для себе закономірністю. Філософ підкреслює, що коли суспільний порядок бере за основу закон серця, то істотними стають не загальні закони самі по собі, а їх моральна цінність. Для її самосвідомості найголовніше є, насамперед, прагнення серця, внутрішнє переконання [63, С. 214]. Ці ідеї вже набули свого звучання в українській преромантичній філософії.

Саме в цей час пролунав голос “професійної культури”, почався перший виток процесу відродження української мови, літератури, історії, науки. Здійснювався він силами незначного класу (з числа дрібномаєткового дворянства, чиновництва, сільського духівництва), що був лояльним до Російської імперії і визначався палким патріотизмом до України. Поява“Енеїди”Котляревського (1798) набула великого значення завдяки використанню української народної мови на противагу русифікації, хоча в російській літературі українська історична тематика була надзвичайно популярною у зв’язку з розвитком романтизму. До теми історичного минулого України звертаються російські письменники– О. Пушкін, К. Рилєєв, М. Лермонтов –і українські, які писали російською мовою твори з української тематики, переважно історичної, козацького періоду– О. Сомов, М. Наріжний, М. Костомаров та ін. “Українська школа”існувала і в польській літературі. Вона репрезентована іменами Богдана Залєського, Северина Готчинського, Антонія Мальчевського, Юліуша Словацького, Михайла Грабовського, які свою творчу увагу зосереджували здебільшого на історії козацтва [174, С. 63-64].

Розвиток романтичної естетики в Україні мотивував підвищений інтерес дослідників до етнокультурної диференціації в мові, літературі, історії та етнографії, першим проявом чого були українські фольклорні збірки (1819-1837 рр. ) М. Цертелєва, М. Максимовича, П. Лукашевича. У 30-ті роки ХІХ століття все більшої ваги набирають художньо-мистецькі принципи народності, історизму. Література дедалі більше втрачає свою елітність; нарешті, настільки змінюється уявлення про її предмет, що головною естетичною вимогою до літературного твору висувається його близкість до народно-поетичних джерел. Не останню роль в історії українського романтизму відіграли теоретичні праці українського вченого, природознавця, першого ректора Київського університету М. Максимовича (1804-1873). Захоплюючись філософією, М. Максимович дотримувався сковородинської традиції“філософії серця”, підкреслював, що “філософія не може базуватися виключно на розумі, потрібне серце”. Вчений цікавився проблемами історії, літератури й особливо фольклором. На матеріалі порівняльного аналізу українського пісенного фольклору з російським він робить цікаву спробу дослідження відмінностей між українською та російською ментальністю. Ці матеріали, а також праці інших дослідників народної творчості певним чином впливали на творчість М. Гоголя. М. Бодянський вперше вказав на присутністьсерця як міфологічно-художнього образу чистоти і щирості фольклору. М. Костомаров у своїй грунтовій праці “Про історичне значення російської народної поезії” також звертає увагу на наявність ідеї серцяв народній поезії. Для М. Костомарова серце не лише властиве кожному акту мислення людини. Усі світові цінності очищаються в серці, зразком такого очищення є народна поезія, тому звернення до неї, до її поетичного серця мало переродити українську літературу, всю культуру.

Натхненні ідеями Ф. Шеллінга, німецьких романтиків, мислителі першої половини ХІХ ст. вперше поглянули на людину як на феномен естетичний. Нестабільність людського світу вони подавали не як хибу, а як позитивну властивість у відтворенні єдиного шляху в становленні духовності, коли фізична краса людини передбачає високі моральні якості, аморальна потворність виключає можливість істинно прекрасного й людяного. Ідею Ф. Шлегеля, що розвиток істинної людяності є метою культури, знаходимо в основі філософських концепцій М. Гоголя, П. Куліша, П. Юркевича. Поклоніння красі та тлумачення прекрасного як істинного, що стає найглибшою передумовою романтизму в Німеччині (Шиллєр, Фіхте), українськими мислителями інтерпретується як необхідність внутрішнього творення людини. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти закони краси (М. Гоголь, М. Максимович, П. Куліш). Німецькі романтики вважали, що романтизм орієнтований на пізнання почуттями. Ще Новаліс у ранніх“Фрагментах” (1798) писав: “Поезія осягає природу краще, ніж розум вченого”[210, С. 49]. Українські романтики також високо підносили пізнавальну функцію поезії [197, С. 122]. Пізнання почуттям абсолютизується українськими романтиками як онтологічне базове поняття. Система українського романтизму не заперечила визначення Новаліса, що “тільки індивідуум цікавий”. Саме з абсолютизації особистісного несвідомого виростає поширена тема химери в українському романтизмі. Природа химери як форми романтичної художності прояснюється специфічним громадянським і соціальним станом особистості, пов'язаним, переважно, з приховуваним усвідомленням національного гніту та власного національного приниження. Якщо в західному, наприклад, німецькому, суспільстві химери виростали з неприйняття бюргерства та фетишів раннього капіталізму (не зайвим буде нагадати слова К. Тураєва: “Європейські романтики збагнули зв'язок між формуванням нового буржуазного суспільства і утвердженням міщанства; німецькі романтики виявились воістину невтомними критиками міщанства [283, С. 37], то на українському грунті підставою для романтизму стало руйнування Запорозької Січі, плач за минулою славою. В українському романтизмі проводиться реабілітація саме національної особистості.

Отже романтичний світогляд надзвичайно могутньо і широко побутував в Україні. Для вітчизняних мислителів та письменників були непереможно привабливими і романтична ідеалізація історичного минулого та народного життя, і переборення романтикою однобічного раціоналізму в психології, і, нарешті, –універсалізм романтичного світогляду. Не лише світогляд видатних українських письменників (Т. Шевченко, П. Куліш) просякнутий романтичними елементами, не лише українська історіографія (М. Максимович), але й українська думка в цілому. Навіть в епоху значно пізнішу, ніж розквіт романтизму на Заході, П. Юркевич, О. Потебня не приховують певних елементів "філософічної романтики". Проте, романтизм, який виник і розповсюджувався на українському терені, мав особливості, викликані перш за все ментальністю українського етносу, зокрема емоційністю, домінуванням емоційно-почуттєвого переживання над холодною розсудливістю. Висока емоційність, поєднана з очікуванням справедливості, з власною безпорадністю, неспроможністю активно діяти, виборюючи "правду життя", стимулює фантазію, посилену діяльність уяви. Це спрямувало український народ до поглиблених духовно-моральнісних пошуків, націленості на внутрішньо-екзистенційний світ людей, в якому уявне переживання тих чи інших ситуацій значною мірою підносить їх реальне проживання у зовнішньому світі. Емоціоналізм української душі виявляється у всіх формах життєдіяльності етносу. Але, мабуть, найрельєфніше і найконцентованіше він втілився в українській філософії, найвидатніші представники якої обгрунтували“філософію серця”, характерну спрямованість української думки. Сенс “філософії серця”у тому, що людське душевне життя глибше за свідомі психічні переживання, служить їх основою, “серце” - найглибше в людині, “безодня”, яка породжує з себе і зумовлює собою, так би мовити, поверхню нашої психіки. Також особливість українського романтизму зумовлена передумовами його формування: його витоки–у різних типах культур: грецькому (це філософія Платона, неоплатонізм, ареопагітизм та ісихазм з його тенденціями до затворництва та роздумів над собою); німецькому; вітчизняному типі міфічної культури.

Тобто, складна взаємодія національної та транснаціональної культурної традиції виводить романтичну українську культуру за межі національної. Підкреслимо, етноментальні транснаціональності українського романтизму сягають великого пласта міфології– цього своєрідного “повітряного”стрижня, який єднав сучасне з минулим, і завдяки якому романтизм на українському терені набув своєрідної цілісності. Своєрідність українського романтизму полягає в синтезі романтичних ідей, що черезнародно-міфологічнутворчість і творчі доробки таких мислителів, як І. Вишенський, Г. Сковорода та інших, підіймалися з глибин національної свідомості, та сучасних західно-європейських ідей, принесених німецькими романтиками. Аналізуючи основні риси загальноєвропейського, в тім числі українського, романтизму, його витоки та ідейні джерела, ще раз підкреслимо, що, діалогізуючи з Просвітництвом, романтики звертаються до проблеми особистості. Аргументацію самодостатності духовності простої людини в теорії романтичного мистецтва, насамперед, надали українські послідовники натурфілософії Шеллінга-Окена. Феномен людськості всіляко наголошується Д. Кавунником-Велланським, котрий шеллінгіанську філософію прагнув узгодити з релігійно-містичним уявленням про природу і рушії розвитку духовності. Людина, на думку філософа, є апогеєм розвитку всезагальної живої матерії, вона наділена волею та здатністю до самовираження. Людина в системі українського романтизму становить мету всієї творчої діяльності. Нетривкість її духовного стану, яку просвітники мали за хибу, романтики абсолютизують і поетизують як всезагальну властивість духовності. Процесуальність всього сутнісного, будучи відтворювана людиною, виключає будь-яку сталість. Людина, в свою чергу, є рушієм духовно-матеріальних процесів всесвіту.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8


© 2008
Полное или частичном использовании материалов
запрещено.